The Pneumatological Doctrines of Nikolai Berdyaev and Sergei Bulgakov: Ecstasy and Kenosis.pdf В современной философии, занятой преимущественно исследованием феноменов науки и техники, глобализации, виртуальной реальности, проблема духа отходит на второй план и, на первый взгляд, утрачивает свою актуальность, сохраняя некоторую значимость лишь для истории философии. Тем не менее провозглашать завершение философии духа было бы преждевременно. Проблема, побуждающая нас к написанию настоящего исследования, заключается в том, что вопрос о духе исторически находится в эпицентре кризиса европейской метафизики и составляет центральный пункт в становлении русской религиозной философии [1]. Философия духа на Западе, получив свою классическую разработку в гегелевском учении, переходит в область исследований «наук о духе», а затем переживает период угасания и забвения, разделяя судьбу европейской метафизики. Наиболее значимые направления европейской философии ХХ столетия представляют собой попытку построения философского дискурса без метафизики. Поскольку дух для Запада был по преимуществу метафизической проблемой, вместе с метафизикой практически исчезает и философия духа. Дух становится маргинальной областью философии, перемещаясь из центра философской мысли на ее периферию, в психологию и протестантскую теологию [2, 3]. Напротив, в русской метафизической философии, для которой событие кризиса европейской метафизики становится отправным пунктом развития, проблема духа помещается в центр. Наряду с освоением достижений европейской метафизики происходит и актуализация наследия восточного богословия православной церкви, в котором заложены возможности для принципиально иного, отличного от западной метафизики пути формирования философии духа. Однако и в русской религиозной философии возможности эти остаются пока лишь намеченной, но еще не осуществленной перспективой. Ввиду вышесказанного исследование вопроса о духе в русской философии в свете кризиса европейской метафизики является актуальной проблемой. Проанализировав тенденции становления русской философской мысли, мы сможем обосновать тезис, что новая философия духа уже не будет представлять собой повторение путей европейской метафизики, но станет носить постметафизический характер. В этой связи актуальной для нашего исследования задачей является переосмысление философских разработок Ф. Ницше. Необходимо показать, что в учении Ницше закладываются пути формирования постметафизической философии духа, которая будет развиваться уже на почве не европейской, но русской философской мысли. Для осуществления поставленной задачи обратимся к компаративистскому анализу трудов С.Н. Булгакова «Утешитель» и Н.А. Бердяева «Дух и реальность». Обе работы на русском языке выходят примерно в одно и то же время (1936 и 1937 гг.) и в одном издательстве (YMCA-Press, Paris). При этом труды реализуют различные тенденции к формированию философии духа в горизонте события кризиса европейской метафизики. Булгаков в большей степени обращается к богословскому наследию восточной церкви, Бердяев, в свою очередь, осуществляет артикуляцию некоторых концептуальных ходов, намеченных в учении Ницше, и разрабатывает постметафизическую философию духа преимущественно в этом ключе. Мысль Булгакова движется в концентрическом направлении, мысль Бердяева - в экстатическом. И тот и другой путь по-разному преодолевают вертикальную направленность европейской метафизики. Различием в понимании феномена духа во многом было предопределено расхождение западной метафизики и русской философии. На греческом «дух» может обозначаться как словом «nous», так и «pneuma». В первом случае актуализируется разумность как высшая основа мироздания, во втором - божественность как источник жизни. Античная метафизика и схоластическая философия склоняются к пониманию духа как нус, чем и предопределяются едва ли не все коллизии европейской метафизики. На этот момент указывает в своем исследовании Бердяев: «Греческая философия всегда предпочитала обозначать дух словом "нус", чем словом "пневма". Но нус значит также разум, интеллект, логос. Основным признаком духа признается интеллектуальное начало. Интеллектуальное начало возвышается над чувственным миром, оно духовно и божественно. Во французском переводе Плотина нус переводится через intelligence. Это понимание духа унаследовано схоластикой. Тут мы уже очень далеко от древнего понимания пневмы как дуновения, дыхания» [4. С. 33-34]. В гегелевской философии духа эта тенденция будет доведена до абсолюта: «Разум есть дух, так как достоверность того, что он - вся реальность, возведена в истину; и разум сознает себя самого как свой мир, а мир - как себя самого» [5. С. 233]. («Die Vernunft ist Geist, indem die Gewiftheit, alle Realitat zu sein, zur Wahrheit erhoben, und sie sich ihrer selbst als ihrer Welt und der Welt als ihrer selbst bewuftt ist» [6. S. 299]). В текстах священного писания дух есть пневма, а не нус: «Ясно различие библейского, евангельского, апостольского понимания Духа и понимания греческой философии. В первом понимании Дух есть благодатная энергия, прорывающаяся из иного, божественного мира в наш мир, во втором понимании Дух есть идеальная основа мира, разум, возвышающийся над чувственным миром» [4. С. 38]. Понимание духа как нус, разум, предопределяет фундаментальные черты европейской метафизики: в первую очередь, отсюда берет свое начало оппозиция интеллигибельного и чувственно воспринимаемого мира, затем оппозиция духовного (идеального, сверхчувственного) и физического, природного, материального, оппозиция трансцендентного и имманентного. Метафизическая теория двух миров становится основным содержанием европейской метафизики. Дух в метафизической традиции противопоставляется жизни, поэтому философия жизни будет принимать черты отрицания духа. В действительности отрицается здесь не дух, а лишь определенное понимание духа. За длительный период своего существования европейская метафизика прошла сложный путь и в конце концов исчерпала свой потенциал, достигла крайних границ, за которыми следует кризис и поиск иных горизонтов философской мысли. Дух в учении Н.А. Бердяева: экстатическая пневматология Попытки разработать новую философию духа предпринимаются в русской религиозной философии. Ответом на кризис европейской метафизики становится обращение от нусологии к пневматологии. Дух как нус получает в западной традиции концептуализацию в категориях бытия, первопричины, единого. Соответственно, пневматология предполагает освобождение духа от категорий европейской метафизики. Данная тенденция проявляется и в учении Бердяева, и в учении Булгакова. Так, для Бердяева дух не выступает в качестве трансцендентного начала, превосходящего все множественное, материальное, телесное и конечное. Дух как пневма есть «сила просветляющая, преображающая, освобождающая, а не принуждающая» [4. С. 45]. Если западная метафизика в платонизме и картезианстве конституирует оппозицию духовного и телесного, то пневматологическая философия выходит за рамки данной оппозиции: "Духовность" не противоположна "телу" или "материальному", а означает его преображение, достижение высшей качественности целостного человека» [Там же. С. 49]. Такое понимание духовности укоренено в православной традиции, обнаруживающей значимые расхождения с западной мыслью. Преподобный Серафим Саровский благодать Святого Духа определяет как «претворяющая оное от сего в сие, т.е. от тления в нетление, от смерти душевной в жизнь духовную, от тьмы в свет» [7. С. 56]. С философской точки зрения речь здесь идет о преодолении оппозиции трансцендентного и имманентного. «Дух одинаково и трансцендентен и имманентен. В нем трансцендентное делается имманентным и имманентное трансцендирует, переходит через границу» [4. С. 45]. Для Бердяева трансцендентное не должно мыслиться как остающееся лишь трансцендентным, сохраняющим непреодолимую границу по отношению к имманентному. Трансцендентное должно быть преодолено в творческом прорыве, оно должно проникнуть в имманентное и преобразовать его. Таким творческим прорывом и является дух как пневма: «Дух есть прорыв. Он действует как сила трансцендирующая, переступающая пределы и границы» [Там же. С. 55]. Здесь Бердяев осуществляет размежевание с диалектической философией духа Гегеля и обнаруживает близость к экстатической философии Ницше. В гегелевской диалектике дух также мыслится динамически, однако эта динамика носит эволюционный характер, представляет собой поступательный процесс, закономерное развитие. Дух в философии Гегеля - это греческий нус, а не пневма: «Дух не действует путем эволюции. Нет развития духа, что означало бы закономерность и было бы противоположно свободе. У Гегеля сама свобода была закономерностью» [Там же]. Диалектическому процессу Бердяев противопоставляет трансцендирование: «В сущности, не существует статического трансцендентного, а существует лишь Трансцендирование. Это принадлежит к тайне духа и духовной жизни. Дух есть в-себе-бытие, т.е. неопределяемость извне. И вместе с тем жизнь духа есть неустанное Трансцендирование, выход за свои границы, но не из детерминации, а из свободы» [Там же]. Трнасцендирование означает экстатический выход за установленные границы, трансгрессию, избыточность. В учении Ницше все эти характеристики будут представлять жизнь как волю к власти, как творческое самопревосхождение (Uberwindung). Дух для Бердяева экстатичен в том смысле, что он никогда не существует в-себе и для-себя, но всегда есть выход за пределы самого себя, выход к Другому для его просветления, преображения и освобождения. В своей экстатичности дух выходит к подлинному Другому - в отличие от гегелевской диалектики, для которой другой - лишь инобытие (Anderssein) идеи, т.е. сам дух, еще не пришедший к самому себе. Гегелевская диалектика нусологична и как таковая не близка духу Евангелия, которое задает понимание духа как пневмы. В Евангелии нет диалектики, нет эволюции, но «все есть прорыв духа в этот мир, а не эволюция, все катастрофично» [4. С. 80]. Пневматологическое понимание духа предполагает «...действие Божьей благодати, веяние Духа в человеке. Пневма, как ночной ветер, входит в человека и изменяет его» [Там же. С. 87]. Дуновение, ветер -это одно из значений греческого слова «пневма». Этот архаичный аспект духа-пневмы актуализируется в ницшевском «Так говорил Заратустра». Нусологиче-ское понимание духа было отвергнуто Ницше еще в «Рождении трагедии» в теме критики сократизма как источнике декаданса греческой культуры и европейского нигилизма. В «Так говорил Заратустра» философ обращается к тому аспекту духа, который не был разработан в магистральной линии европейской метафизики: «Я северный ветер для спелых плодов» [8. С. 87]. («Ein Nordwind bin ich reifen Feigen» [9. S. 423]). В следующем фрагменте ветер (Wind) упоминается в непосредственной связи с духом (Geist) и дыханием (Atem): «И, подобно ветру, хочу я однажды еще подуть среди них и своим духом отнять дыхание их духа: так хочет мое будущее. И действительно, могучий ветер Заратустра для всех низин» [8. С. 102]. («Und einem Winde gleich will ich einst noch zwischen sie blasen und mit meinem Geiste ihrem Geiste den Atem nehmen: so will es meine Zukunft. Wahrlich, ein starker Wind ist Zarathustra allen Niederungen» [9. S. 434]). Отождествление Заратустры с ветром приобретает максимальную смысловую концентрацию в сновидении о замке Смерти. Речь здесь идет о торжестве над смертью: ворота в замке распахивает бушующий ветер, черный гроб раскалывается и из него раздается «смех на тысячу ладов» («tausendfaltiges Gelachter»). Ученик Заратустры объясняет этот сон: «Не ты ли сам этот ветер, с пронзительным свистом распахивающий ворота в замке Смерти?» [8. С. 142]. («Bist du nicht selber der Wind mit schrillem Pfeifen, der den Burgen des Todes die Thore aufreisst?» [9. S. 465]). Ветер - пневма, дух - побеждает смерть. Интересно, что Бердяев в избранной библиографии среди книг, посвященных «выяснению того, что такое дух», указывает и «Also sprach Zarathustra» [4. С. 169]. Книга, как и все творчество Ницше, знаменует кризис нусологической философии и раскрывает горизонты новой пневматоло-гической философии будущего. Дух в трактовке Бердяева есть смысл и свобода, свобода, соединенная со смыслом: «Дух есть свобода, но свобода, соединенная с Логосом, свобода просветленная, через которую торжествует смысл. Духовность и есть просветление свободы, проникновение в нее смысла. Духовность есть также свобода, соединенная с любовью» [Там же. С. 114]. Понимание духа как свободы ведет к значимым выводам в области онтологии - дух не есть бытие: «Свободе принадлежит примат над бытием. Бытие есть остывшая свобода, уже обработанная понятием мысли, оно есть уже объективация» [Там же. С. 125]. «В более тонком смысле нужно сказать, что дух не только не есть природа или субстанция, но не есть и бытие, ибо свобода не есть бытие» [Там же]. Дух не есть бытие, поскольку бытие представляет собой категорию рационалистической метафизики, метафизики, сформировавшейся в рамках унаследованного европейской мыслью нусологическо-го подхода к духу. Дух в пневматологической философии есть то, что превосходит всякое «есть», превосходит категории античной и европейской метафизики, дух есть не бытие, но сверхбытие. Термин «сверхбытие» восходит к апофатическому богословию восточной церкви, встречается в текстах Дионисия Ареопа-гита [10]. Впоследствии этот термин будет применен в русской религиозной философии в связи с актуализацией наследия восточного богословия. «Сверхбытие» получает концептуальную разработку в философии С.Н. Булгакова: «Божеству не свойственно бытие (хотя это не значит, что Его нет в смысле имманентного самосознания). Оно есть НЕ-бытие, Сверх-бытие. Про Абсолютное нельзя сказать, что Оно есть, как и нельзя сказать, что Его нет: здесь умолкает в бессилии человеческое слово, остается только молчаливый фило-софско-мистический жест, одно отрицание, голое НЕ» [11. С. 140]. И Бердяев, ориентированный на преодоление европейской метафизики, осуществляет в своей пневматологической философии переход от бытия к сверхбытию: «Проблема, к которой мы приходим, следующая. Применима ли выработанная рациональной мыслью категория бытия к духу, применима ли она к Богу? Апофатическая мистическая теология отрицает применимость к Богу категории бытия, она признает Бога сверхбытием и даже небытием. По-другому это должно быть сделано и для философского познания духа. Дух не только не есть объективная реальность, но не есть бытие как рациональная категория. Духа нигде нет, как реального предмета, и никогда нет» [4. С. 23-24]. Однако выявление сверхбытийности духа не означает у Бердяева уход в апофатику и отказ от философского осмысления духа. Сверхбытийность духа означает для русского философа, что философия духа должна быть иной: «Философия духа должна быть не философией бытия, не онтологией, а философией существования» [Там же. С. 24]. Переход от эссенциа-лизма к экзистенциализму предполагает обращенность к человеку, в существовании которого дух будет себя проявлять, не утрачивая своего сверхбытийного характера. В 1927 г. этим путем пойдет М. Хайдеггер, избрав в «Бытии и времени» путь экзистенциальной аналитики Dasein в качестве горизонта для постановки и возобновления вопроса о бытии как таковом. Впоследствии современный православный богослов и философ Х. Яннарас укажет на связь учения Хайдеггера с апофатическим богословием Дионисия Ареопагита [12]. У Бердяева в человеческом существовании раскрывается дух: «Духовность раскрывает в человеке божественное, но оно же оказывается и глубоко человеческим» [4. С. 118]. Сверхбытий-ственность духа, парадоксальным образом, не означает его абсолютной трансцендентности по отношению к существованию человека. Трансцендентизм в философии духа был бы возвратом к европейской метафизике. Уже Гегель преодолевает в своей философии трансцендентность духа по отношению к человеческому бытию, оставаясь, правда, в рамках нусологи-ческой традиции с вытекающим отсюда пониманием духа как диалектического процесса. У Бердяева духовное и божественное переходят в человеческое, не утрачивая при этом своей самостоятельности и своего различия с человеческим существованием: «Духовность и есть имманентность божественного человеческому, но имманентность не означает тождества, снимающего всякое различие. Парадокс тут в том, что в мистическом опыте есть стояние перед трансцендентным и переживание трансцендентного, но трансцендентное в нем имманентно, самое различие между трансцендентным и имманентным снимается, и это совсем не означает поглощения божественного человеческим. Божественное переживается имманентно, Бог раскрывается в первооснове души, все исходит из глубины и изнутри, а не сверху и извне» [4. С. 119]. Духовное и человеческое в пневматологической философии Бердяева проникают в друг друга «нераздельно и неслиянно», по принципу «неслиянного слияния». «Неслиянное слияние» - еще одно терминологическое сочетание, пришедшее в русскую философию из наследия восточного богословия, где оно используется для характеристики троичности Бога [13. С. 237-238]. В гегелевской диалектике в конечном счете происходит поглощение человеческого духовным-всеобщим, что получило наиболее яркое выражение в его философии истории. Раскрытие духа в человеческом существовании предполагает, с точки зрения Бердяева, и активное участие самого человека, его соучастие божественной благодати в творческом прорыве. Здесь мы приближаемся к центральному пункту философии Бердяева -к теме творчества: «Мир объективации может быть разрушен творческим усилием человека, но потому только, что в этом творческом усилии будет действовать и Бог» [4. С. 168]. И в этом пункте философ подходит к крайним пределам мысли, его взгляды начинают граничить с ересью и «прелестью». Настаивая на экстатическом, прорывном, творческом характере духа, Бердяев занимает критическую позицию по отношению к аскетической традиции православной церкви. Монашеской аскезе он противопоставляет императив экстатического выхода из своей ограниченности: «Задача духовной жизни есть прежде всего выход из собственной ограниченности и самопоглощенности, преодоление эгоцентризма. Только выход из себя реализует личность. Но старая духовность и старая аскеза часто оставляли человека заключенным в себе, самопоглощенным, сосредоточенным на собственных грехах, собственных страданиях» [Там же. С. 163]. С одной стороны, Бердяев здесь следует завету Христа: «Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную» (Иоанн, 12:25). С другой стороны, экстатич-ность и трансгрессивность его воззрений соскальзывает в направлении ницшевского тезиса: «Der Mensch ist etwas, das uberwunden werden soil» («Человек есть нечто, что должно превзойти»). В своей критике аскетизма Бердяев сближается с позицией Ницше в «К генеалогии морали», где аскетические идеалы разоблачаются как нигилистическое отрицание жизни и мира [14]. Аскетическому отрицанию мира Бердяев предпочитает путь творческого экстаза, направленный на духовное преображение мира: «Новая жизнь, которой жаждет человек, есть жизнь в духе, она имеет своим принципом пневму и без нее невозможна. Всякая высота в человеке есть дух. Новую жизнь нельзя мыслить лишь натуралистически или социально, ее нужно мыслить духовно. Но дух принимает внутрь себя и природную и социальную жизнь, сообщая ей смысл, целостность, свободу, вечность, побеждая смерть и тление, на которые обречено все не пронизанное духовностью» [4. С. 167]. В артикуляции и абсолютизации экстатических и творческих аспектов духовности проявляется ницшеанский элемент пнев-матологической философии Бердяева. Дух в учении С.Н. Булгакова: концентрическая пневматология Если Бердяев пишет о духе вообще, в котором есть и Святой Дух, то Булгаков пишет непосредственно о Духе Святом, разбирая по преимуществу богословские вопросы. Вместе с тем и исследование протоиерея Сергия Булгакова носит философский характер в неменьшей степени, чем «Дух и реальность» Бердяева. Обращение к наследию православного богословия в данном случае есть один из путей, по которому идет русская философская мысль в ситуации кризиса европейской метафизики. Проведя достаточно скрупулезный анализ текстов восточного и западного богословия, Булгаков делает вывод о фактическом отсутствии пневматологии: даже отцам церкви свойственно «недоумение относительно самого факта существования Третьей ипостаси», нежели четкая и ясная разработка вопроса. В конце концов, многовековые дискуссии свелись к вопросу о причинном происхождении Святого Духа от Отца или от Отца и Сына. Не столь важно, какой из вариантов решения данного вопроса получит статус догмата, сколь значимо то обстоятельство, что сама постановка вопроса базируется на неверных предпосылках. Применение категории причинности по отношению к ипостасям Троицы есть заведомо ошибочный путь - как в теологическом, так и в философском плане. Пневматология остается нерешенной задачей. Не только адекватность категории причинности для вопроса о Третьей ипостаси является проблематичной. Применимость самой категории бытия к Святому Духу едва ли возможна: «Он есть прозрачная среда, которая неприметна в прозрачности своей. Его для Себя нет, п. ч. Он весь в других, в Отце и Сыне, и Его собственное бытие есть как бы не-бытие, но в этом собственном жертвенном самоумирании совершается блаженство любви, самоутешение Утешителя, Само-радость, Само-красота, Само-любование, вершина любви. Итак, в Любви - Св. Троице Третья ипостась есть сама Любовь, в себе самой ипостасно совершающая всю полноту любви» [15. С. 80-81]. Здесь падают, оказываются несостоятельными фундаментальные категории античной и европейской метафизики. Дух Святой не может быть адекватно помыслен в категории субстанции, тождества и метафизического единства. Не есть он и диалектический процесс самовосхождения, самопознания, самораскрытия в качестве единства многообразных определений. Бессильными оказываются и метафизика и диалектика. Третья ипостась «в Своем исхождении от Отца на Сына Себя саму как бы теряет, есть только связка, живой мост любви между Отцом и Сыном, ипостас-ное Между. Но в этом кенозисе Третья ипостась обретает саму Себя как Жизнь других ипостасей, и как Любовь других, и как Утешение Других, которое тем самым становится и для Нее самой собственным Утешением, самоутешением» [15. С. 213-214]. Святой Дух не обладает самостным бытием, для описания Его онтологического статуса в большей степени подходит характеристика «бытия Между» - парадоксальный феномен в парадигме рационалистической философии Нового времени, заставляющий вспомнить «постмодернистские» концепты «складки» и «ускользания». Не в метафизике, но в богословии Булгаков находит понятие, способное приблизить к горизонтам пневматологии. Это понятие «кенозис». Термин, закрепившийся преимущественно за догматом о вочеловечении Бога-Слова, Второй ипостаси, Булгаков распространяет на всю Троицу: «Кенозис во Св. Троице сущего Бога в творении означает самоумаление Бога в абсолютности Своей. Абсолютный, ни с чем помимо Себя не соотносящийся Бог становится абсолютным-соотносительным. Именно полагая относительное тварное бытие, Он с ним соотносится -Абсолютное становится Богом, который есть понятие относительное: Бог есть для другого, для твари, в себе же самом Абсолютное не есть Бог. Это саморелятиви-рование Абсолютного есть жертва любви Бога к этому другому, им самим полагаемому, творение из ничего» [Там же. С. 252]. Бог есть Бог не в качестве Абсолютного, возвышающегося над всем тварным и конечным, но в кенотическом самоумалении, самореля-тивировании, которое есть любовь. Ни Платон, ни Кант, ни Гегель не приближались к таким перспективам мысли. Чтобы выйти на этот путь, философия должна была прежде пройти все тупики европейской метафизики, последовательно пережить всевозможные кризисы и повороты, дойдя в конченом итоге до признания своего поражения и констатации собственной «смерти». Но в этой смерти заложены семена предстоящего возрождения. Что означает кенозис применительно к Третьей ипостаси? «Совершенно непостижим для твари, которая знает лишь неполноту и смотрит лишь из становления, этот кенозис Духа, принятие Полнотою неполноты, вечностью - становления, но именно этот кено-зис и составляет самую основу участия Духа в творении, определяет Его как Творца. Безмерность Полноты заключается в меру, свойственную неполноте, какая неизбежна со стороны восприемлющего творения с его "эволюцией" и возрастанием, - в меру твари» [Там же. С. 254]. Метафизическая парадигма предполагает восхождение от конечного к бесконечному, трансценденцию и трансцендирование - выход за границы конечного, имманентного, или же бытие на границе как особый способ соотношения конечного с бесконечным (учение К. Ясперса [16]). Выход бесконечного к конечному в метафизике есть эманативный процесс, в котором трансцендентное не затрагивается в своей всепревосходящей абсолютности. Трансцендентное остается трансцендентным, безучастным и холодным по отношению к миру, который есть лишь вторичное его проявление. В различных вариациях этот паттерн будет реализовываться в большей части метафизических учений - от Платона до Шопенгауэра. Напротив, в кенозисе имеет место именно нисхождение, самоограничение Бога в направлении мира: «...не мир устремляется навстречу Богу, но Бог сходит со Своей высоты и применяется к человеку. Это-то применение Божественной любви и снисхождения и есть кенозис Духа, которым как бы стягивается, умаляется, ограничивается Его сила в воздействии на мир. Оно совершается не безмерно, но от меры в меру» [15. С. 398]. Трансцендирование есть акт выхода конечного за свои собственные границы по направлению к бесконечному. Такова метафизическая парадигма. Выход за границы, имеющий в качестве своего направления не бесконечное, но само событие нарушения границ, есть трансгрессия. Этот путь будет апробирован европейской философией в ситуации кризиса метафизики [17]. Наконец, выход бесконечного в конечное, принятие на себя меры и границ, есть кенозис: «Божество здесь как бы выходит за край самого Себя, соприкасается с тварным ничто, как началом ограничения» [15. С. 398]. Таким образом, в философском плане кенозис представляет собой ответ на онтологические апории трансценденции и трансгрессии. «Дух же посылается в мир. Он есть Любовь Божия к миру, живая ипостасная связь между небом и землею, поскольку Он, сходя в мир, пребывает и на небеси» [Там же. С. 435]. Кенозис есть любовь, в которой достигается единение трансцендентного и имманентного, единение, которое одновременно не упраздняет различия соединяемого. В трансценден-ции трансцендентное утверждается в своей абсолютной отъединенности и оппозиции, в трансгрессии трансцендентное упраздняется вместе с имманентным. С кенозисом Духа связывается у Булгакова и понимание феномена творчества. Отдельные высказывания по этой теме могут произвести впечатление близости бердяевской трактовки творчества как экстатического феномена: «Творчество же есть усилие превзойти ограниченную данность и вместить в нее бескрайнюю заданность - "себя перерасти". Оно есть порыв из себя, за себя, выше себя, и в этом порыве оно или постигает свою собственную глубину, или же поднимается до встречи с духом, сходящим свыше» [15. С. 250]. Здесь снова проступают мотивы ницшев-ского Uberwindung, трансгрессивного самопревос-хождения. Однако у Булгакова экстатический, трансгрессивный аспект творчества оказывается нейтрализован кенотическим самоограничением Духа и вытекающим отсюда смирением твари: «Но человек не Бог и никогда не может стать ни своим собственным творцом, ни творцом мира. Притязания к тому суть или безвкусный самообман, или же метафизическое воровство, т.е. именно "повторение". Таков Люцифер, "князь мира сего", вор и лжец, и таково же и люцефе-рианство всех видов» [Там же. С. 251]. Это принципиальный момент, отличающий Булгакова от Бердяева и Ницше. Люцеферическая прелесть не была чужда ни Бердяеву, ни Ницше. Ницшеанское обожествление человека, утверждение экстатического самопревосхождения составляет неотъемлемый момент философии творчества Бердяева: «.ибо бесконечную имманентную помощь найдет человек в себе самом, если дерзнет раскрыть в себе творческим актом все силы Бога и мира, мира подлинного в свободе от "мира" призрачного» [18. С. 256]. На возможность подобного искажения указывал К.Г. Юнг: «откровение Святого Духа изнутри самого человека» может привести «...к самообожествлению человека и инфляции его самомнения: начало этого процесса отчетливо вырисовывается уже в случае Ницше. Чем менее сознательно относимся мы к религиозной проблеме будущего, так и так встающей перед нами, тем больше опасность, что мы злоупотребим содержащимся в человеке божественным зачатком ради смехотворного или демонического раздувания собственной персоны вместо того, чтобы помнить и сознавать, что мы - не более чем ясли, в которых родится Господь» [19. С. 165]. Экстатическому пути Булгаков противопоставляет путь кенотический: «Кенозис Св. Духа именно и состоит в вольном Его самоограничении перед лицом тварной свободы и косности» [15. С. 319]. Здесь утверждается не трансгрессивный прорыв в творческом экстазе, но совершенно противоположная направленность: свободное принятие меры и границ, добровольное принятие тварности и облечение в тварность из любви к твари. В метафизике конечное отрицается бесконечным. У Гегеля конечное возвышается до бесконечного и в конце концов поглощается конечным. Трансгрессия прорывает границы, выходит за положенные пределы. Только кенозис осуществляет подлинное принятие ограниченного безграничным. В кенотической любви божественное не поглощает тварное, но само нисходит в конечное, облекается в его границы и в них и через них обнаруживает себя. Здесь заложены возможности новой онтологии, новой философии. Ни в античной, ни в европейской философии этот путь не был апробирован. Кенозис раскрывает в личности концентрическое пространство бытия - в противоположность точечному эгоцентризму и рассеивающему эксцентризму: «Церковная любовь, по образу Св. Троицы, преодолевает обособляющий эгоцентризм силою целого, которое входит в душу как высшая действительность: «кто теряет душу свою ради Меня, тот обретает ее» (Мф. 16, 25). При этом здесь первое движение есть «отвергнуться себя», оставить свое самоутверждение, и тогда происходит ответное наполнение души жизнью целого через любовь. Личность обретает для себя высший центр, вместо своего собственного, и наряду с ним становится не эксцентрична и эгоцентрична, но кон-центрична целому» [15. С. 362]. Эгоцентризм есть порождение и одновременно источник того преимущественно западного течения, которое Б. Вышеславцев называет «безрелигиозным гуманизмом» [20]. Эксцентричность отсылает к «постмодернистским» концептам смерти автора и субъекта, восходя к тезису Ницше о «смерти Бога». Кенотическое схождение Св. Духа приводит к образованию концентрической личности. Человек здесь одновременно не отделяется от целого и не растворяется в нем, но становится именно концентричен целому. Границы личности остаются ненарушенными, но вместе со своими границами личность оказывается вписанной в ансамбль других границ с единым общим центром. Такова одна из центральных для русской религиозной философии идея соборности. Таким образом, учение Булгакова о кенозисе Духа Святого противостоит бердяевскому экстатическому пониманию духа. Пневматология как философия будущего Экстатическое и кенотическое понимание Духа не являются абсолютно противоположными и взаимоисключающими подходами в пневматологии. Оба направления восходят к одному и тому же событию: откровению Святого Духа как основному смыслу и содержанию жизни будущего века. Учение о жизни будущего века - богословская идея, отчасти проясняющая причину отсутствия разработанной пневмато-логии даже в наследии отцов церкви. Св. Василий Великий указывает: «Ибо благочестивому уму свойственно произносить о Духе Святом то, что умолчано в святых Писаниях, верить же свойственно, что опытное познание о Нем и точное постижение предоставлено нам в грядущем веке, когда, перестав видеть истину в зерцале и гадании (1 Кор. 13:12), удостоимся созерцать ее лицом к лицу» [21. С. 266]. Эту же идею мы находим у Блаженного Августина: «Ибо тогда уже не будет веры, посредством которой верят в то, чего не видят, но - видение, посредством которого видят то, во что (когда-то) верили. Следовательно, хотя и тогда мы будем помнить об этой свершившейся смертной жизни и вновь возвращать к памяти то, что мы некогда верили в то, чего не видели (все же) та вера будет рассматриваться как прошедшее и свершившееся, а не как настоящее и вечно пребывающее» [22. С. 330]. В богословии ХХ столетия к идее будущего века обращается В.Н. Лосский: «Но скажем с апостолом Павлом: «тайна сия велика есть». Она принадлежит будущему веку, в котором Церковь достигнет своего совершенства в Духе Святом, а человеческие личности соединят в себе свою тварную природу с нетварной полнотой и станут человеческими ипостасями, обожеными вокруг Христа - Божественной Ипостаси воплощенной» [23. С. 330]. Здесь проясняется вопрос об экстическом понимании Духа: «Это уже более не экстаз, не преходящее состояние, которое восхищает, отрывает человеческое существо от его обычного опыта, но сознательная жизнь в свете, в непрестанном общении с Богом. Действительно, мы выше приводили то место из святого Симеона Нового Богослова, где говорится, что экстатические состояния особенно свойственны лицам, природа которых еще не изменилась и которые не устроили своей жизни в Боге. Защита философским путем автономии нашей ограниченной природы, для которой недоступно опытное познание благодати, является сознательным подтверждением нашей бессознательности, отвращением от познания Бога, отвращением от света, противлением Святому Духу, раскрывающему в человеках полное сознание общения с Богом» [23. С. 357]. Действие Духа Святого осмысляется как экстаз с позиций настоящего, евангельского века, когда откровение Святого Духа еще относится к ожидаемому веку грядущему. Для философского разума с его метафизическими оппозициями чувственного и умопостигаемого Дух может мыслится преимущественно экстатически. Отнести Дух к кантовской области вещей в себе означает отказ от философии духа. Уже Гегель вынужден был диалектически снять противоположность трансцендентного и имманентного. Однако, как было показано выше, в гегелевской диалектике пневматология не получает концептуальной разработки, поскольку учение Гегеля остается в рамках традиции европейской философии с ее нусологическими ориентациями. Установка на выход за пределы западной парадигмы раскрывается уже в учении Ницше. Здесь есть и критика нусологии и предвосхищении пневматологии. Здесь же закладывается экстатический подход к философии духа. Объявив войну рационализации духа в западной метафизике, Ницше как будто бы объявляет войну духу вообще. Выступая против омертвления духа и вставая на путь поисков духа живого, Ницше обращается к дионисизму, к экстазу и трансгрессии. Отчасти по этому же пути пойдет и Бердяев. Преодолев богоборческую позицию немецкого философа, Бердяев сохраняет экстатическую направленность его мысли, обнаруживает склонность к ницшеанскому обожествлению человека и его творческой силы: «Но явление Христа Грядущего, но Царство Божье подготовляется и человеческой активностью, человеческим творчеством» [4. С. 166]. В этом плане справедлива оценка учения Бердяева, данная С.А. Левицким: «В богословских вопросах он - плохой учитель, да он и называет себя свободным религиозным философом. Во всяком случае, от вопросов, поставленных Бердяевым, нельзя просто отмахнуться: их необходимо пережить и преодолеть. Здание учения Бердяева непрочно, но в нем есть золотые кирпичи. Поэтому можно сказать, что в целом творчество Бердяева глубоко оправданно» [24. С. 517]. И справедлива оценка положения мыслителя в русской религиозной философии: «Если сравнивать, на чисто философских весах - некоторые современные русские мыслители весят больше Бердяева. Так, Лосский и Франк имеют больше чисто философских заслуг, отец Павел Флоренский превосходит его высотой религиозно-философских прозрений, а отец Сергий Булгаков выше его в богословском отношении» [24. С. 515-516]. Булгаков, действительно, ориентирован на продолжение и развитие в русской философии традиций богословия. Хотя и его учение, по замечанию В.Н. Лосского, «так же как и учение Оригена, обнаруживает возможность

Скачать электронную версию публикации