Orientation in Chronotope as an Element of Human Existence.pdf Один из основоположников теории хронотопа, выражающей взаимосвязанность не только времени и пространства, но сущностно - бытия в целом (т.е. хронотопичность или хронотопологичность мироздания), физиолог и философ А.А. Ухтомский стремился к синтезу достижений естественных наук с философским знанием, полагая значимым налаживание связи между отчужденными от экзистенциально-этических вопросов науками о природе и гуманитарной проблематикой [1. С. 336]. Две наиболее известные его концепции - доминанты [2. С. 36-48] и хронотопа [1. С. 67-72], - происходящие изначально из области естественнонаучных исследований, имеют существенное философское содержание [3. С. 7-56]. Ухтомский не оставил после себя развернутой философской системы, его идеи сохранились в большинстве своем в виде отдельных дневниковых записей и заметок; концепция хронотопа ученого осталась в виде наброска, замысел которого в эстетической плоскости развил впоследствии слушатель Ухтомского М.М. Бахтин [4. С. 341-511]. Основную суть мировоззрения Ухтомского можно выразить в следующем утверждении: и научное познание, и вся жизнь человека должны быть определены к этическому долженствованию; жить и поступать необходимо так, чтобы видеть Лицо Другого [5] - узреть в индивиде не носителя социальной функции, не средство для достижения поставленных целей, но Человека. Важной составляющей теории хронотопа Ухтомского является представление об «ориентировании в хронотопе» [1. С. 138], под которым мыслитель понимал сопряженность, соотнесенность, восприятие и взаимодействие субъекта с пространственно-временной средой окружающего мироздания, имеющее в том числе характер своеобразной экзистенциальной настроенности человека на бытие, и фактически представляющее собой модус человеческого существования. Ухтомский отмечал: «Наибольшая полнота дифференциального восприятия действительности может не совпадать с наибольшей способностью ориентироваться в том, что предстоит, т.е. в закономерности восприятий! Наряду с истиной как наиболее полного восприятия приобретает свое место истина как понимание законов бытия. Главное значение приобретает не массив реальности... но... закон и слово бытия» [6. С. 359-360]. У самого мыслителя не обнаруживается собственно описания структуры ориентирования в хронотопе; такую цель мы ставим перед собой в данном исследовании. Теоретической основой работы послужила теория хронотопа Ухтомского и Бахтина, методологической базой выступило сочетание аналитического и герменевтического методов: опираясь на классическую и постклассическую европейскую философскую традицию, соотнесем с ней и ее базовыми онтологическими и гносеологическими категориальными рубриками и схемами понятия хронотопа и ориентирования в хронотопе для раскрытия их философского содержания; подобный методологический подход, позволяющий обнаружить значение и взаимосвязь философских понятий, восходящих к общей матрице категориальных схем мышления бытия, обоснован в [7. С. 22-24]. Для раскрытия структуры ориентирования в хронотопе соотнесем понятие хронотопной общности со сферой категорий самости (das Selbstsein) и экзистенции (die Existenz); ориентирование в хронотопе онтологически должно предстать родом диалектики самости и противостоящей ей сферы наличного бытия (das Dasein). Под экзистенцией (экзистированием) будем понимать выражение подлинности личностного бытия, соотнесенное со сферой самости; регион das Dasein будет выступать ареалом отчуждения и модусом неподлинности человеческого существования (сразу, однако, оговоримся, что у самого Ухтомского отчужденность от человека внешнего круга наличного бытия не акцентируется столь остро, сколь это присуще постклассической философской культуре, а скорее, проявляется сквозь призму этической проблематики, чем характеризовалась, в свою очередь, отечественная философская традиция). Введем два понятия, производных от базовой категории хронотопа, - микрохронотоп и макрохронотоп; под ними будут пониматься две бытийных области: понятие микрохронотопа обозначает сферу самости, или, иными словами, личностный хронотоп, пространственно-временную конфигурацию бытия индивида; понятие макрохронотопа относится к сфере наличного бытия, а также, в конкретно оговоренном значении, будет эквивалентно понятию социального хронотопа, выражающего особенности пространственно-временной организации бытия и коммуникации индивидов в рамках общественной иерархии и структуры. Поскольку в исследовании одним из ключевых элементов послужит диалектика внешнего и внутреннего, с помощью которой может раскрыться структура ориентирования в хронотопе, необходимо прояснить основание для ее понимания; таковым в данном случае выступает тип экзистенциализма, разработанный К. Ясперсом [8. С. 46]. Взаимосвязь микро- и макрохронотопа соотносится с диалектикой внутреннего и внешнего: микрохронотоп - внутренний ареал самости, для которой может развертываться экзистенция [9. С. 5], макрохронотоп - внешний ареал того, что обозначается терминами «мир» («внешний», «окружающий»), «реальность», «действительность», «повседневность», «обыденность», «наличное бытие», «здесь-бытие» и т.п. Отметим, что не разделяем сферу макрохронотопа на посюстороннее (повседневное, мирское и т.д.) и потустороннее (трансцендентное, надмирное...), поскольку не видим в современной философской и культурной ситуации оснований для подобного различения; в целом, после хайдеггериан-ского различия двух видов сущего - присутствиераз-мерного и неприсутствиеразмерного (в переводе B.В. Бибихина) [10. С. 230], иная классификация утратила смысл; если бытие есть то, что оно некогда сказало о себе сущему [11. С. 131-132], то достаточным основанием может обладать выделение двух бытийных сфер - относящейся и не относящейся к человеческому бытию; прочее ранжирование необоснованно, поскольку понимание человеческим существом бытия может исходить только из присущей модусу его существования бытийной настроенности. Однако в толковании собственно понятия экзистенции мы не можем исходить из хайдеггеровской фундаментальной онтологии, коей прямолинейное диалектическое соотношение внешнего и внутреннего было в определенной степени чуждо. У М. Хайдеггера экзистенция не относится ни к сфере внутреннего, ни к сфере внешнего, поскольку он, как правило, не рассматривал замкнутые бытийные регионы в качестве структурных элементов онтологии; Ясперс же воспроизводит соотношение внешнего и внутреннего в плоскости экзистенциальной проблематики [9. С. 48-49], сопрягая экзистенцию со сферой самости, в результате чего область das Dasein у него окружно замыкается сама на себя (чего принципиально не могло быть у Хайдеггера, понимание das Dasein которым наследует еще гуссерлевской категории жизненного мира [12. C. 173], структурирующегося вокруг, но не от индивида), превращаясь в замкнутый ареал [9. С. 72]. Экзистенция - разумеется, не сводимая Ясперсом полностью к сфере внутреннего (поскольку в противном случае связь ее с трансцендентным теряла бы смысл) -становится посредником между самостью, потерянной в das Dasein, и трансценденцией [13. С. 3-6]. Подобным пониманием структуры самости, раскрывающейся в движении от внутреннего к внешнему и обратно (от неподлинности das Dasein к подлинности экзистенции), Ясперс упрощает обрисованную Хайдеггером конструкцию, в которой подобный ход был бы довольно поверхностным истолкованием схематики эк-зистенциалов настроенности и решимости. Благодаря задействованной диалектике внутреннего и внешнего Ясперс обрисовывает более прямолинейную бытийную конфигурацию, нежели Хайдеггер, но в подобном упрощении таится сильная сторона: если в системе координат ясперсовой философии становится возможным вынести суждение о сущности бытия, поскольку уже с самого начала ее понятно, что человеку может быть явлен трансцендентный смысл, то у Хайдеггера, в конечном счете, остается непонятным, что же является вопрошающему присутствиеразмер-ному сущему (возможно, это ничто, до такой степени Хайдеггер старается соблюсти степень первоисходно-сти выражения трансцендентного). Представляется, что некоторой синонимичностью понятию ориентирования в хронотопе в европейской философской культуре может обладать выражение «ориентирование в мире», что означает соответствующий своему времени способ бытия (в том числе соответствующий модус обустройства сущим окружающего пространства), характеризующийся экзистенциальной настроенностью, внутренней интенцией к подлинности коммуницирования с Другим (воспринимающимся в качестве диалектической противоположности - своего иного) и волей к обретению подлинного бытия (отсюда, к примеру, нарастающее значение в экзистенциализме ХХ столетия феноменов совести, зова, понимания); аналогом проблематики экзистенциального ориентирования в хронотопе в истории западноевропейской философии ХХ в. оказывается в определенной мере не только учение Ясперса (благодаря тематике философского ориентирования в мире, подлинности коммуникации, значения пограничных ситуаций в человеческом бытии, чтения шифров трансценденции, мотивам совести, настроенности, понимания, решимости), но также и Ж.-П. Сартра, впитавшего экзистенциальные идеи немецкой феноменологии и онтологии первой половины ХХ столетия, на почве хайдеггерианской модели «пробрасывания» («набрасывания») как способа человеческого ориентирования в мире, обосновавшего проективность («проброшенность», «наброшен-ность») личностного существования [14. С. 128-134]. Ухтомский, однако, будучи привязанным к классической отечественной культурной традиции, был более сдержанным в выражении экзистенциальной настроенности своей философии, чем его западноевропейские современники в 20-40-х гг. ХХ в.; существенная культурная трансформация, выразившаяся в смене приоритета вечной и бесконечной божественной субстанции (например, в учениях Б. Спинозы и Г.В.Ф. Гегеля) временящейся и конечной экзистенцией, хрупкость и неукорененность которой выражали во многом самоощущение европейской цивилизации первой-второй третей ХХ столетия, в философских воззрениях Ухтомского маскируется моральной проблематикой; экзистенциальные взгляды его приобретают скорее этический характер, что объясняется влиянием русской духовной традиции славянофильства и космизма, к которым Ухтомский по сути своего мироощущения был достаточно близок. В целом же этически-экзистенциальные мотивы моралиста Ясперса оказываются наиболее близкими из всех экзистенциально ориентированных западноевропейских онтоло-гий модерна к «философии Лица другого человека» Ухтомского, в мировоззрении которого нравственность бытия, понимание и сочувствие Другому были ключевыми жизненными и метафизическими ориентирами. Итак, будем полагать относящееся к человеческому бытию принадлежащим к сфере значений категории микрохронотопа (личностного хронотопа); в область мощности данного понятия, помимо категорий экзистенции и самости, входит понятие сознания, имеющего собственную априорную пространственно-временную структуру, которую можно обозначить термином «трансцендентальный микрохронотоп»; но микрохронотоп самости не может быть напрямую отождествлен с микрохронотопом сознания, ибо в противном случае живой исток экзистенции будет сведен к абстрактному «познающему субъекту»; говоря о микрохронотопе, мы имеем в виду человеческое бытие «здесь (топос) и сейчас (хронос)» - конкретное, единичное, временное и конечное, разорванное между двумя модусами (падшестью и неподлинностью повседневного наличного бытия и подлинностью и свободой экзистирования), пребывающими в негативном диалектическом отношении, при котором противоречие сторон сущностно и столь глубоко, что не может разрешиться в духе гегелевского снятия [15. С. 47-54]. Неверным, как представляется, будет истолкование категории микрохронотопа и в буквально антропологическом ключе - в качестве микрохронотопа человеческого сущего, поскольку в этом случае пространственно-временной сфере экзистирующей самости будут положены не бытийные границы, но материальные - вместо очерчивания бытийного региона экзистенции будут определены границы дозволенного ей окружающим «внешним» миром локуса. В целом микрохронотоп - сфера экзистенции, замкнувшейся в самости, пребывающей без трансцендентного; представляется необходимым очертить принципиальное расхождение экзистенциальной настроенности текущей культурной и философской ситуации (рубеж двух столетий, XX и XXI) с ясперсовским экзистенциализмом. Ясперс, находясь в хронотопе современной ему культуры первой половины - середины ХХ столетия, еще хранящей отголоски платоновского эйдоса [16. С. 285-293], мог чувствовать след присутствия в бытии трансцендентного; но в современной культуре XXI в., детерминированной технологичностью и утилитарностью человеческого существования [17. С. 67-73], утверждение ясперсовой диалектики самости и трансценденции, связанных медиумом экзистенции, представляется недостаточно адекватным: в наличной ситуации трансцендентное полностью закрыто от человека, жизнь которого порабощена торжеством не живого гераклитовского, но формального мертвого логоса технотронной цивилизации, которым иссушено всякое движение живого эйдетического начала; думается, что трансцендентное более не может выступать в качестве привходящего в человеческое бытие. Различив микро- и макроуровни, перейдем к различению материального и семантического (эйдетического) в структуре хронотопа. Присутствие в последнем не только пространственно-временной взаимосвязи, но и фундаментальной диалектики материального и идеального было замечательно продемонстрировано Бахтиным в работе «К философии поступка» [18. С. 51-68]. Подытожим общую структуру хронотопа в качестве крестообразной четверицы: одно соотношение в ней образуют пространство и время, другое (без которого первое было бы невозможно) -эйдос и материю. Представим себе крест, на вершине которого находится эйдос, являющийся бытийной матрицей, порождающей модели сущего; противоположным ему и, соответственно, нижележащим элементом служит материя - возможность осуществления идеи. Горизонталь хронотопной бытийной матрицы образована целокупностью пространства и времени, где время расположено с начальной (левой) стороны горизонтали, что указывает на линейную конечную сущность времени, предстающего в качестве пульсирующего периодичного процесса; самососчитанная конечность времени развертывается в пространство - противоположную сторону горизонтали. В результате материально-семантическое пространственно-временное соотношение образует хронотоп, выступающий онтологической структурой сущего, выражающий целостность и взаимосвязанность мироздания. Обозначив общий абрис поставленной проблематики ориентирования в хронотопе, раскрывающегося в качестве бытийной диалектики микрохронотопа (самости и экзистенции) и макрохронотопа (мира, социума), мы должны перейти к ключевой задаче исследования - собственно очерчиванию схематики (совокупности способов осуществления) ориентирования в хронотопной общности; решение поставленной задачи осложняется тем, что, повторимся, у основоположника данного понятия Ухтомского, кроме общеэтических размышлений о человеческом бытии в хро-нотопичной целокупности мироздания, мы находим лишь один конкретно намеченный вектор, по которому ориентирование в хронотопе может осуществляться (о чем будет сказано ниже); в целом же Ухтомский обосновывает абстрактно-всеобщее значение теории хронотопа, но не раскрывает конкретно-всеобщий схематизм хронотопологичности человеческого бытия; последний в настоящем случае должен быть соотнесен с модусом бытия человека в современности; в противном случае всякая философия, не выражающая экзистенциальную настроенность своего времени, рискует стать абстрактной метафизикой. Введем два способа ориентирования микрохронотопа в макрохронотопе и обозначим их как негативный пролепсис (мыслительный образ предстоящей реальности) и событийный хронотоп (событийный ряд). Категория пролепсиса (антиципации, предвосхищения бытия, взаимосвязи мышления и внешней действительности) является глубоко укорененной в европейской онтологии и гносеологии XVII-XVIII столетий; данное понятие можно встретить у Г.В. Лейбница, который заимствует его из платоновской парадигмы знания как припоминания и демонстрирует в качестве характеристики соотношения монад (к примеру, в аспекте корреляции физического и психического рядов) [7. С. 42-43], у И. Канта, ссылающегося на понятие пролепсиса у Эпикура [19. С. 8085] и т.д. Представляется, что категория предвосхищения оказывается важнейшей в структуре диалектического соотношения сущего, а именно во взаимодействии сознания и внешней ему реальности окружающего мира и, следовательно, его ориентирования в этой реальности. Как видно из философии Нового времени [20. С. 8-9], сознание, вещь мыслящая, обладает собственным способом бытия, отличным от окружающего мира - ареала вещи протяженной; вре-менение сознания не совпадает по структуре, периодичности, интенсивности и прочим атрибутам со вре-менением материальной субстанции, обнаруживаемой в опыте. Параллелизм психического и физического рядов означает независимость и противоположность (следовательно - противоречие) бытия трансцендентального от бытия, открывающегося в феноменальной плоскости. Несмотря на кажимость естественности и органичности вписанности сознания в окружающую действительность, из-за несовпадений их временных (бытийных) потоков корреляция субъекта с внешними ему объектами есть далеко не прямолинейный процесс, что многократно было продемонстрировано в европейской гносеологии последних трех столетий [21. С. 499-503]. Если трансцендентально-логическая сторона диалектического отношения временного ряда сознания и временного ряда вещи протяженной была раскрыта в классической новоевропейской гносеологии [22. С. 20-49], то в стороне рассмотрения по большей части осталась экзистенциальная нагруженность этой взаимосвязи. Традиционные схемы старой метафизики, опиравшиеся на чувство присутствия в бытии сверхбытийного начала и благодаря этому нивелировавшие неснимаемое противоречие между тремя бытийными сферами - das Sein, das Dasein и die Existenz, так или иначе давали положительную трактовку «экзистенциального» аспекта диалектического противостояния психического и физического рядов (и, следовательно, личности и окружающего ее мироздания): программа Нового времени, заключавшаяся в рационализации сознания и просвещении социума, могла работать и иметь жизненно-личностное значение только при условии приоритета высших духовных ценностей в наличной культуре [23. С. 17-22]. С потерей таковых к концу XIX в. возможность лакировки противоречия между экзистенцией, стремящейся к трансцендентной дали, и низменностью, об-мирщенностью повседневного существования, бро-шенностью и неподлинностью бытия человека в социуме, утратила свое основание; экзистенция осталась один на один с навечно отчужденным от нее мирозданием, в котором не чувствуется даже следа сверхбытийного начала. Поэтому одним из ключевых критериев постклассической онтологии служит ее не только логическая, но, прежде всего, экзистенциальная непротиворечивость; поэтому Хайдеггер, к примеру, столь тщательно демонстрирует различие между категориями и экзистенциалами [24. С. 84-99]. В ситуации забвения бытия эпохи модерна и постмодерна важнейшим основанием онтологии становится ее экзистенциальная подлинность (выражающаяся в феноменах совести, решимости, воли, понимания, зова и т.п.) [25. С. 5-16]. Предположим, что негативное диалектическое соотношение двух бытийных сфер - экзистирующей самости и наличного бытия, должно порождать и соответствующую негативную диалектику личностного хронотопа и внешней ему реальности, выражающуюся в негативности пролепсиса; буквально это выглядит как противоречие мысли и действительности. Ухтомский же, использовавший понятие предвосхищения, полагавший его ключевым элементом в структуре ориентирования человека в макрохронотопе [1. С. 69; 6. С. 16], понимал его в духе классических схем позитивной диалектики (в силу обозначенного выше влияния русской идеалистической философской традиции): действительно, внешняя реальность имманентно противоположна мышлению, которое, несмотря на присущую разуму неограниченность спекулятивных суждений, неизменно пасует перед мирозданием, конечным и ограниченным по своей природе, но кажущимся бесконечным ограниченному собственным солипсизмом и субъективностью сознанию; однако, избрав себе в качестве бытийного идеала и экзистенциального вектора высшие нравственные и метафизические ценности, неустанно работая над совершенствованием собственного интеллекта, человек способен возвыситься над окружающим царством необходимости и познать суть его. Предвосхищение как способ ориентирования в хронотопе Ухтомский старается пояснить, руководствуясь примером гениальной личности, не раскрывая, однако, его вовсе применительно к жизни так называемого обычного человека. Подобное у Ухтомского представляется неслучайным: присутствие в объяснении «гениальной личности» упрощает дело, поскольку в данном случае противоречие экзистирующей самости и наличного бытия нивелируется внешним добавлением над-логической структуры («гения»), служащей отсылкой к пребыванию в бытии положительного, позитивного, умного начала (неслучайно поэтому в языке присутствие выражения «гений творит, как сама природа / божественная субстанция»; этим подразумевается наличие в мироздании оправдывающего его бренность и конечность доброго и всезнающего сверхначала, служащего противовесом торжествующего в бытии зла). Вместе с тем представляется, что в настоящей социокультурной ситуации отсылка к «гению» не может быть принята; если Ухтомский еще мог ап-пелировать к классическим духовным ценностям, уже при его жизни переживших трансформацию и слом, то в современной философской и культурной парадигме невозможно осуществить отсылку к объясняющему и оправдывающему все сверхначалу - потому что мы попросту не можем обнаружить и следа его в окружающем нас мироздании, наполненном прагматикой повседневности, торжеством технологизма, формального логоса - но не живого эйдоса, как во времена старой платонической культуры [26. С. 41-48]. Думается, для того чтобы раскрыть сущность пролепсиса - элемента взаимосвязи временных рядов мышления и материального мироздания, основания для ориентирования микрохронотопа в макрохронотопе, необходимо понять экзистенциальную напряженность диалектического отношения последних, ибо в противном случае мы будем находиться в плену спекулятивной метафизики, рассуждавшей об абсолютности бытийной субстанции и оправдывавшей этим присутствие зла в мироздании (либо сводившей его к сугубо этической категории). Стремясь к раскрытию диалектики самости и наличного бытия, мы не можем обойтись без экзистенциального вопрошания о бытийной сущности этого взаимодействия; в противном случае экзистенция не будет обнаружена как таковая, в качестве живого бытий-ствующего целого. Представляется, что этическая и экзистенциальная глубина может быть раскрыта в том случае, если к экзистенции мы подходим, исходя не из абстрактно-мифического «познающего субъекта», но из живого единичного человека: драматизм и трагизм человеческой жизни с ее противоречием между словом и делом, желаемым и действительным, романтическим мечтанием и жизненной прагматикой родствен по своей сущности негативной диалектике экзистирующей самости и круга наличного бытия; негативный пролепсис, в частном случае которого предвосхищение мыслью предстоящей реальности приводит к тому, что становящееся событие оказывается противоположным его идеальному образу, скоррелирован с драматизмом противоречия экзистенции и наличного бытия. Следовательно, общая негативность предвосхищения, выражающаяся в противоположности мыслимого образа предстоящей реальности и осуществившегося, детерминируется онтологической, метафизической напряженностью между экзистенцией и наличным бытием (и шире - между эйдетическим и материальным первопринципами вообще, между вещью мыслящей и вещью протяженной), порождающей соответствующее экзистенциально-этическое противоречие: наличное бытие (посюстороннее, мирское, здешнее, действительное, реальное, осуществившееся, существующее, фактичным образом данное) стремится (можно даже сказать, сознательно, осознанно, целенаправленно стремится, хотя речь идет, казалось бы, о внесубъектной структуре) принципиально не совпасть с рисуемым мышлением видом предвосхищаемого. Образно говоря, наличное бытие в этом стремлении проявляет злое волевое начало, неблагожелательное по отношению к микрохронотопу экзистирующей самости действие, намеренно совершает злодеяние. Предположим даже, что пролеп-сис, будучи по изначальной сути своей элементом внутреннего круга личностного хронотопа и самости (обеспечивая взаимосвязь мышления с материальным мирозданием и, следовательно, исходя из вещи мыслящей к вещи протяженной), по общему итогу, по механизму своего осуществления оказывается инструментом, противостоящим и разрушающим самость и ее экзистенцию, своего рода вывернутой наизнанку схемой, антиэлементом, отторгнутым и разрушенным недоброжелательным наличным бытием. Следовательно, предвосхищение как элемент ориентирования в хронотопе выступает в негативно-диалектической ипостаси, что фундирует, в числе прочего, трагизм человеческого экзисти-рования. Если негативный пролепсис выражает первичное соотношение микрохронотопа и макрохронотопа, не сопровождающееся собственно выходом самости за свои пределы (происходит только своеобразное «выворачивание» предвосхищения в негативно-диалектическое выражение), но уже являющее глубокое противоречие между нею и наличным бытием, то событие (со-бытие) отражает такую взаимосвязь микрохронотопа с другими хронотопными общностями и макрохронотопом в целом, при которой самость оставляет собственные границы личностного хронотопа; если предвосхищение относится к модусу бытия самости в-себе, то событийность, в том числе понимаемая не только в экзистенциально-этическом, но и в социальном аспекте, - уже так или иначе к модусу для-другого [27. С. 166-167]. Заметим, что тематика онтологии события получила свое развитие, например, в работах «К философии поступка» [18. С. 7-68] и «Автор и герой в эстетической деятельности» [28. С. 69-263] упоминавшегося нами Бахтина; также отметим разработку событийной проблематики в трудах А. Бадью [29, 30]. Событие в настоящем исследовании определим как свершение бытия, характеризующееся пространственно-временной определенностью (т.е. обладающее хронотопологичностью в качестве имманентного атрибута), а также экзистенциально значимой коммуникацией; онтология события может выстраиваться в виде аналитики событийного хронотопа, в которой последний предстает в качестве пространственно-временной целокупности, связывающей вовлеченные в событие микрохронотопы, вышедшие за пределы бытия в-себе и погруженные в конкретно-жизненное целое уникальности бытия для-другого; в целом событийная онтология может выстраиваться и как социальная хро-нотопология [31. С. 40-43], и как онтология и методология коммуникации [32. С. 210-215]. Предвосхищение, укорененное в-себе, в событийном хронотопе стремится обрести модус для-себя, в котором оно само и событие экзистенциально совпадали бы (преодолевая модальную противоречивость для-другого), фундируя тем самым подлинность и открытость бытия самости, полноценность и развернутость личностного хронотопа. Однако при всяком соотнесении себя с модусом для-другого пролепсис терпит крах из-за несовместимости экзистирующей самости и наличного бытия, вещи мыслящей и вещи протяженной, эйдоса и материи; событие же выступает внешней конфигурацией, выгружающей экзистенцию из ее самости (бытия в-себе) и погружающей в уникальность, единственность, открытость и неизвестность свершения со-бытия [21. С. 619-630]. Представляется, что ориентирование в хронотопе заключается не просто в предвидении предстоящей реальности (как полагалось Ухтомским), служащей только первоначальной стадией, остающейся во внутренней самости; подлинно экзистенциально оно может раскрыться только во внешнем, в событийном ряду, являющем неукоренненость, незамкнутость, открытость и драматизм экзистирования [33. C. 160-162]. Находясь в своем внутреннем, в пределах бытия в-себе самости, экзистенция, ориентируясь с помощью про-лепсиса, остается замкнутой и ограниченной, лишенной своей трансцендирующей сущности; имманентное противоречие экзистенции, порождающее в том числе и негативную ее взаимосвязь с наличным бытием (было бы крайне близоруким видеть только в das Dasein причину этого бытийного противоречия), заключается в том, что именно в сфере самости, бытия в-себе, которую экзистенция почитает в качестве места пребывания и успокоения, ареала подлинности и свободы, она не может трансцендировать; для этого ей необходимо свое иное - внешняя сфера для-другого - ареал события (со-бытия). В соотношении с модусом для-другого, в открытости и неизвестности ситуации свершения бытия, экзистенция обретает трансцендирующую способность (для-себя); как эй-дос не может осуществиться без материи, так экзистенция не может прочувствовать свою подлинность, открытость и свободу без выхода в противоположную и противоречащую ей сферу отчуждения, несвободы и неподлинности внешнего бытия для-другого (некоторым примером такого парадоксального диалектического соотношения может выступить эмпирически зафиксированный в личностных переживаниях и творчестве жизненный опыт самоощущения современным индивидом публичного урбанического пространства, разорванного между двумя полюсами -провинциальным и столичным повседневным существованием, приведенный в [34. С. 177-180]). Если диалектическое соотношение микрохронотопа и макрохронотопа в модусе предвосхищения может быть расценено как негативное, то диалектика экзистенции и наличного бытия в событии, вырывающем бытие в-себе к бытию для-другого, является парадоксальной, ибо только в неукорененности, открытости и уникальности свершения бытия, задей-ствующего феномены воли, совести, решимости, настроенности, зова, развертывающегося в бренности и случайности макрохронотопа das Dasein, экзистенция может действительно понять и ощутить свою подлинность и «настоящесть», может на миг обрести модус бытия для-себя. Модус для-себя, обретаемый экзистенцией в переживании-проживании события, открывающий ее свободу и подлинность, является ей только на мгновение - в соответствии с временящейся сущностью бытия; но в этом трансцендентном переживании мгновение подлинности раскрывается как явление вечности в конечном временном мире [9. С. 73]. Отметим, что структура ориентирования в хронотопе раскрывается не только по «вертикали» - в виде единства двух модусов (от внутреннего - предвосхищения - к внешнему - событию, разворачивающихся как во временной, так и в пространственной координатах), но и по временной «горизонтали» (от. и до.), в чем проявляется ее историчность, соотнесенность с жизненным путем человека. В данном ракурсе феномен ориентирования человека в хронотопе обретает новый экзистенциальный горизонт, поскольку становится возможным обнаружение более глубокой связи его с конкретной человеческой жизнью: генезис структуры ориентирования в хронотопе отражает становление самости и зависит от ее временных модусов - стадий формирования микрохронотопа (в буквальном смысле включающего в себя и социальное, и психическое, и индивидуально-личностное развитие человека). Выделим три исторических, последовательно-временных стадии развития структуры ориентирования в хронотопе, предстающей (будучи соотнесенной с жизненным путем) не просто в качестве гносеологической формы, но в виде экзистенциально-личностной, бытийной, антропологической матрицы человеческого становления и существования: в первичной стадии (соответствующей модусу бытия в-себе) микрохронотоп соотносится с макрохронотопом как жизненным миром, во вторичной - с макрохронотопом как сферой das Dasein (для-другого), в третичной происходит обнаружение самостью экзистенции (для-себя). Намеченные три стадии в более глубинном значении раскрывают структуру ориентирования (пребывания, прехождения) в мире самости, которой в начале ее становления окружающее предстает в качестве жизненного мира - неотчужденной одухотворенной и одушевленной бытийной сферы, очерченной горизонтом «детского» непосредственного (не умеющего читать - в том числе в буквальном смысле - шифры окружающего ее мироздания) восприятия, не отягощенного пока еще понятием присутствующего в бытии зла. Во вторичной стадии самость обнаруживает мир как отчужденное ей внешнее - выходит в сферу das Dasein, впервые в своем жизненном опыте начиная ощущать ее таковой и, соответственно, ставя себя в должное к ней отношение, как следствие, растворяясь в обезличенности и пустоте повседневного наличного бытия и социальной функциональности (как человек погружается в школьную, бытовую, семейную, рабочую и, в конце концов, жизненную рутину, начиная входить в структуру заботы; жизнь постепенно становится проживанием, т.е. нарастающим и становящимся все более вымученным усилием). Третья стадия, завершающая для формирования жизненного пути самости, заключается в возможном открытии и обретении для нее экзистенциального просвета с последующим затуханием на протяжении оставшегося отрезка жизненного пути человека. Как уже было отмечено выше, экзистенция может и не быть самости в ее наличном бытии; способность к экзистированию открывается далеко не в каждом жизненном пути, быть может, и не открывается вовсе, а если и обнаруживается (например, в структуре пограничных ситуаций), то способна нейтрализовываться обмирщенно-стью человеческого существования, растворенностью его в обыденности. Подведем итоги исследования. Ориентирование в хронотопе предстает перед нами в качестве способа существования человека, такого его элемента, без которого оно не может должным образом реализоваться и полноценно функционировать; ориентирование в хронотопе есть бытие личностного микрохронотопа (человека, его самости и экзистенции) в макрохронотопе окружающего мироздания и, в несколько ином, более узком смысле - окружающего личность социума. Ориентирование в хронотопе есть предвосхищение, восприятие, взаимодействие микрохронотопа с макрохронотопом и иными микрохронотопами; но взаимоотношение это, в силу противоречия экзистенции и наличного бытия, эйдоса и материи, пространства и времени, трансцендентного и посюстороннего и др., выворачивается, искажается в негативно-диалектическое, парадоксально-диалектическое, что, помимо множества прочих противоречий, фундирует сложность, глубину и драматизм бытия человека. В раскрытии и описании ориентирования микрохронотопа в макрохронотопе мы привели два возможных его способа (формирующих «вертикальный» уровень этой структуры) - негативный пролепсис и событийный ряд - и три временных стадии ее развития («горизонтальный» ряд), соответствующих становлению самости в макрохронотопе мироздания (и ее к нему отношения) - жизненный мир (в-себе), наличное бытие (для-другого) и экзистенция (для-себя); заметим, что структура ориентирования в хронотопе является параллельной (и, следовательно, сопряженной с ней) вышеприведенной нами четверичной и также крестообразной структуре хронотопной организации вообще. Крестообразность (антиномичность) структуры хронотопа (время - пространство, материя - эйдос) порождает соответствующую соотнесенную с ней крестообразную, несущую такое же метафизическое, онтологическое, экзистенциальное противоречие структуру - ориентирование в хронотопе. В заключение отметим, что и вертикальный и горизонтальный (приведенный в виде общегипотетического очерка) уровни ориентирования в хронотопе потенциально могут обладать более глубинно-сложной и многосоставной организацией как в аспекте становления микрохронотопа в макрохронотопе, так и в соотношении и взаимодействии (корреляции) хронотопных образований между собой, что представляет собой возможный горизонт дальнейшего исследования.

Скачать электронную версию публикации