Deep Philosophy: An Experience of a Phenomenological Study.pdf Введение На стене древнегреческого храма Аполлона в Дельфах на мозаике была выложена надпись, знакомая всякому: «Познай себя». Тот же призыв к знанию себя повторял Сократ на страницах платоновских диалогов, например «Протагора». Парадокс кроется в том, что прошло более двадцати веков с постановки задачи о познании человеком самого себя, но даже современный человек не постиг этого знания. Парадокс этот разрешается тем, что древнегреческие мудрецы, восклицая о познании человека, указывали даже не столько на готовую формулу, сколько на познавательную процедуру. Наверное, самой известной из них стала майевтика Сократа. Важным элементом в ней являлось то, что не философ был родителем истины; эта идея уже зрела в головах афинских юношей, а Сократ выступал повивальной бабкой, помогающей их анамнезису. Принципиально здесь то, что не сам Сократ рождал истину, на страницах Платона -это делали юноши. Вопрошая, Сократ лишь облегчал потуги выхода узников на свет истины. Подобную процедуру выхода из пещеры осуществляют сегодня американский философ Ран Лахав и инициативная группа философов из Западной Европы и России, именующая себя «Глубинной философией» [1]. Но если у Платона в аллегорию пещеры заложены идея о телесной граничности человека и стремление выхода за природно заданные рамки, то в интерпретации представителей глубинной философии пещеру (или периметр) составляют автоматические реакции и психологические паттерны, управляющие поведением человека [2]. Вместе с тем при любом прочтении мифа о пещере результатом выхода из нее является преодоление рамок в сознании человека, обусловленных природой, телесностью или психическим. В «Государстве» Платон формулирует суть и содержание пяти искусств, каХХшоХег, выводящих человека на свет истины: арифметика, геометрия, астрономия, музыка и диалектика [3. С. 369-378]. В свою очередь, авторы проекта глубинной философии так до конца и не определились с процедурой нахождения современного человека своей глубины и, соответственно, покиданием им своей пещеры. Однако не вызывает сомнения, что это движение осуществляется в феноменологическом русле - предметом философствования становится сознание человека. Кроме того, это движение в области практической философии, практики мышления и философствования, прежде всего, представителей самой группы. Таким образом, предметная область данной статьи ограничена проектом «Глубинная философия» как вариантом феноменологического исследования сознания современного человека. В свою очередь, актуальность статьи базируется на посылке М.К. Мамардашвили о «паразитарном» существовании современного большинства, т. е. тех, кто «своим трудом, своими усилиями и условиями своего существования не приобщены к источникам того богатства, которым они могут пользоваться» [4. C. 14]. Под богатством в реалиях современности возможно понимать информацию. Тогда посылка М.К. Мамардашвили приобретает следующий вид: в эру информационного бума большинство есть потребители (не творцы) информации. Эта посылка усугубляется тем фактом, что на рубеже веков, согласно объективным предпосылкам, в геометрической прогрессии растет уровень грамотности (введения общего обязательного образования, доступ к профессиональному образованию для большинства населения); увеличение количества свободного времени (нормирование и регулирование законодательством рабочих часов). Это способствует обращению к духовному поиску самого себя. Итак, проблема приобретает следующий вид: человек устремлен к духовному богатству (осмыслению себя), но не готов (или не знает, как именно) затрачивать усилия на его приобретение, накопление и использование. Феноменологическая редукция Э. Гуссерля Задолго до идеи проекта «Глубинная философия» вопрос о сознании и познании человека, свободного от примесей любых внешних концептуальных каркасов, был поставлен Э. Гуссерлем. С этой целью он обратился к трансцендентальной редукции, что призвала его «к потоку чистых переживаний сознания и к единствам, которые конституируются посредством актуальностей и потенциальностей этих переживаний», к трансцендентальному Я [5. C. 116]. В этом стремлении к чистому сознанию Э. Гуссерль провозгласил тезис «Назад, к самим вещам!». Это то, о чем Ф. Бэкон еще в XVII в. пишет как об идолах театра и возможности их преодоления, а М. Мамардашвили в ХХ в. назовет это мышлением, сформированным классическими правилами [6. С. 20]. Иными словами, возвращение к вещам, согласно Э. Гуссерлю, подразумевало движение в направлении к объективному познанию себя и мира. Но эта объективность лежит не вовне, а внутри самого познающего субъекта. Очищая себя от осадков внешних позиций и суждений, человек выступает органической частью внешнего мира, отражающей мир в себе. Трансцендирование достигается Э. Гуссерлем в феноменологической редукции, где «при очищении своей собственной сферы в отношении внешнего мира, моего тела и психофизического целого я утрачиваю свое Я в обычном смысле в той мере, в какой остается исключенной всякая смысловая отнесенность к возможным Нам или Мы (Uns oder Wir) и вся моя принадлежность к миру в обычном смысле» [5. C. 126]. Это процедура «раздевания» Я, где Я очищается от наносных слоев: социальность, телесность, психика. Это процедура философской медитации, где на выходе получаем не «обычное человеческое Я внутри совокупного феномена мира», но «трансцендентальное Ego как Ego, конституирующее объективный мир» [5. C. 121]. В терминах глубинной философии результатом философской медитации является трансформация, становление органической частью больших горизонтов, движение волной в океане реальности. Следует отметить, что Э. Гуссерль дошел до феноменологии и вырос в ней, развивая свое вопроша-ние. Уже в «Идее феноменологии» мыслитель задается очень красивым вопросом: «...как могу я, этот человек, в своих переживаниях настичь некое бытие в себе, скажем, нечто вовне за пределами меня . [или] . как может чистый феномен познания настичь что-то, ему не имманентное, как может абсолютная само-данность познания постичь некую не-само-данность и как это постижение (Treffen) следует понимать?» [7. С. 13]. Красота этого вопроса раскрывается в том, что в Я уже заложена некая идея возможности движения за пределы Я; трансцендирование потенциально, но в Я не заложена программа его реализации; единой тотальной программы просто нет. Таким образом, феноменологическая редукция есть один из вариантов движения человека за пределы Я; это очередной выход из платоновской пещеры [2], вместе с тем пещера Э. Гуссерля наряду с телесностью окрашивается психикой и каузальностью. Поэтому основу гуссерлианской медитации составляет не только и даже не столько отрешение мысли от тела, сколько epoche, «заключение в скобки предданно-го мира или "естественной установки"» [5. С. 206], в котором через осознание бытия как наличного-и-доступного-для-каждого Я фиксирует имманентную ему Чуждость (Fremdheit), редуцирует свою психофизическую природу и в итоге конституирует себя «как составную часть мира наряду с многообразным Вне-меня» [5. С. 220]. Или, в терминологии М. Хайдеггера, Я видит Lichtung и входит в него, в просвет, высвечивающий сущность Я. «Просвет» М. Хайдеггера Проблематика в трудах М. Хайдеггера представлена через противопоставление Das Man и Dasein. Человек вброшен в бытие, потому естественная его реакция - научение поступать так, как все. Это и превращает Я в личину; наслаивает на Я социальные нормы и маски. К этим нормам и маскам органично приписывается научное мышление, что представляет мир как уже знакомый объект, а все исследовательские проблемы, существующие по отношению к этому объекту - как принципиально разрешимые. В дискурсах науки мир есть поставленное перед исследователем; природа - помысливаемая картина (причем сама природа загоняется в рамки созданной человеком картины). Иными словами, повседневное бытие и научное мышление погружают человека во тьму присутствия. В то же самое время сущее, по мысли М. Хайдеггера, «глядит» на человека. Осмысление Я и сущего вокруг Я в дискурсах повседневности и наук излишне; подобное осмысление для Das Man располагается вне необходимости. Человеку достаточно знания алгоритма, видения работы причинно-следственных связей. В своем «делании как все» человек автоматизирует свое бытие. И «прекрасное» бытие человека машиной в мире вещей было бы возможно, если бы, по М. Хайдеггеру, не обозначила свое присутствие забота. Именно забота раскрывает для человека «глядение» бытия на него; и забота выводит человека на «бытие под взглядом сущего» [8. С. 80]. Забота есть «целое бытийное устройство присутствия. Ее вот исходно просвечено экстатичной временностью. Она есть первичный регулятив возможного единства всех сущностно экзистенциальных структур присутствия» [9. С. 392]. Забота М. Хайдег-гера - это экзистенциальная тоска С. Кьеркегора. Она, так же как глухая скука (скука не от вещи и не в компании; скука третьего порядка, по М. Хайдеггеру, что параллельна существованию с внутримирным сущим), близость любимого человека или всеохватный безобъектный ужас, способна вывести человека на (в) просвет. Итак, по мысли М. Хайдеггера, мышление себя и мира вокруг себя (или объективной реальности у Э. Гуссерля) возможно только в просвете. В этом движении мысли М. Хайдеггер обращается к древнегреческому концепту аХ^беш (в немецком языке -Lichtung) - открытость: просвет, свет, высвечивание. Именно древние греки были теми, кто выходил на просвет, расширяя горизонты своего видения; и мы можем последовать их пути, хотя не сможем пройти так, как это делали они. Стояние в свете, просвет есть подлинное усвоение сущего; это экзистирование человека; то, что оно одно способно раскрыть суть человека. Только в существовании в заботе человеку открывается истина бытия. Более того, М. Хайдеггер был уверен, что человек есть пастух бытия, ибо в своей экзистенции он не только из сущего, из присутствия в мире выходит в бытие-вот, бытие-в-мире, он не только размыкает свое присутствие-вот, но «как эк-зистирующий он призван хранить истину бытия» [10. С. 202]. Причем важно даже не столько бытие, высвеченное в просвете, сколько сам просвет, открывающий Я возможность видения истины и охранения ее. В размыкании себя бытию человек использует язык: «Бытие, высветляясь, просит слова. Оно всегда говорит за себя. Давая о себе знать, оно в свою очередь позволяет сказать-ся экзистирующей мысли, дающей ему слово. Слово тем самым выступает в просвет бытия. Только так язык впервые начинает быть своим таинственным и, однако, всегда нами правящим способом. Поскольку тем самым в полноте возвращенный своему существу язык историчен, бытие сберегается в памяти. Экзистенция мысляще обитает в доме бытия. И все это происходит так, как если бы из мыслящего слова ничего не выходило» [10. С. 219]. Язык не есть результат чувствования человека, его бездумного следования психологическим паттернам, но то продуктивное пространство, в котором Я способно открывать бытие и следовать его требованиям. В мысли рождается слово «невыговоренных смыслов бытия» [8. С. 88]; речь осуществляет это слово. Высветленное бытие просит слово. Само слово вступает в просвет бытия, раскрывая Я проход в глубины пота-енности. Иными словами, согласно мысли М. Хайдеггера, экзистенциальная забота дает трещину в безликой маске Das Man. Она просвечивает «тьму» сущего, выводя Я на свет потаенного, в бытие-в-мире. Это действие не калькулирующего порядка; это вариант феноменологического осмысления Я и мира. В этом варианте человек достигает и постигает истину бытия; размыкает свою пространственную замкнутость, преодолев видение вблизи; «выходит за пределы всякой близкой и далекой вещи» [10. С. 205]; собирает себя как временное триединство наступающего, осуществившегося и настоящего [10. С. 399]. Это раскрытие, просветление бытия есть трансцендентальный акт человека, его размыкание, превосхождение самого себя, трансцензус. Именно достижение транс-цензуса является целью глубинной философии. Однако подлинность Dasein имеет место на преобладающем фоне Das Man. Трансцензус носит временный характер. Философствование как мышление-на-пределах (М. Мамардашвили) М. Мамардашвили - знаковая фигура в дискурсе советской философии. Наше обращение к его текстам обусловлено не только и не столько легендарностью самого философа, сколько оригинальностью его философии. И эта философия тоже движется в феноменологическом плане. Предопределено это движение, прежде всего, мыслительным парадоксом: бытие человека берет начало в случайном акте рождения; оттого сознание Я не есть мое сознание. Поэтому суть философии и философствования раскрывается, по М. Мамардашвили, в контексте спасения: в попытке «выскочить из того, что не наше, собрать себя, начать такую жизнь, которую можно было бы отсчитывать от самого себя» [8. С. 129]. И это вновь провозглашение возвращения, но уже не к вещам (что мы наблюдали у Э. Гуссерля), а к сознанию; не к знанию, но к осмыслению. Это размышление человека о самом себе; оно не психологично, а онтологично; это осмысление, что невозможно в отрыве мысли от внешней реальности. Человек бытийствует в «случившемся», не зависящем от него мире [6. С. 33]. Я вынуждено существовать в этом мире. Но изначально Я не есть человек; Я -лишь потенция человека. Это очередная «провокация» М. Мамардашвили, высказанная им в том числе в известном интервью по проблематике ядерной войны: человека и человечество можно клеймить вырожденными, если ядерная война случится [11]. Эта же мысль вне апокалиптического контекста звучит в одной из лекций по онтологии сознания: «люди рождаются только вторым рождением» [6. С. 93]. Это второе рождение возможно только в результате выхода из повседневности, реальной обыденной жизни; и только в результате входа в другую жизнь, что более реально. Вхождение в эту более реальную реальность сопровождается актом понимания. Причем такого понимания, что предельно индивидуально. По М. Мамардашвили, невозможно усредненное человеческое понимание, когда некий Другой покажет мне, как понимать, или поймет за меня. Я должно понять самостоятельно; войти в состояние понимания, ибо «знание не пересаживаемо из головы в голову в силу одного простого онтологического обстоятельства: никто вместо другого не может ничего понимать, понять должен сам и, более того, если уже не понял, то вообще не поймешь сообщаемое: понять можно лишь то, что уже понял (и в этом смысле - из себя, "вспоминая"). И этот акт понимания "самим" невыводим ни из какой цепи обусловливания этого понимания, он должен совершиться или не совершиться, т. е. знание неперекачиваемо в другую голову, как в некую пустоту перекачивалась бы жидкость» [6. С. 22]. Понимание не есть жидкость, а сознание - не пустота. Таким образом, в процессе понимания Я входит в своеобразную сферу сознания [12. C. 44], и вхождение это с необходимостью сопровождается усилием Я. Это усилие реализуется в рамках феноменологического сдвига, того, что Э. Гуссерль назвал феноменологической редукцией; «что есть попытка разорвать пони-мательную (универсальную) связь ментальных содержаний и выявить объект как он есть... В поле внимания должна выступить собственная опытная реальность деятельности и сознания. Неспособность выявить ее объекты и теоретически их конструировать - это неспособность отцепить их от узнающих их ментальных состояний, сделать их независимыми от их познания и языка этого познания» [6. С. 41]. В этом понимании, по М. Мамардашвили, человек не только достигает чистой объективной реальности, но, что есть главное, находит свое место в этой реальности; из безликой личины, обладающей не своим сознанием, проходит становление органической составной частью мира. Становление обретшей само-знание части есть философствование; то, что М. Мамардашвили в своем последнем академическом выступлении назвал «мышлением-на-пределах» [4. С. 18]. В философствовании мысль движется и достигает пределов Я; философствование преодолевает этот предел (или пределы) в акте трансцендирования. В философствовании Я даже не вопрошает о самом себе; но в результате или посредством трансцендирования Я возвращается к самому себе, обнаруживает органическое место в мире. Жизнь философа, по М. Мамардашвили, есть ясный образец, путь обнаружения человеком своего места; это бытийный облик, «где на собственной плоти и крови, на риске собственной жизни, на собственном теле осуществлялся некий бытийно-личностный эксперимент, который нам остается как изобретенная форма жизни» [4. С. 15]. Это творение своей формы жизни, а не повторение Другого или вторение кому-то. В этом творчестве, в этом акте осмысленного рождения, в этом феноменологическом сдвиге философствующий субъект обретает свое Я; достигает осмысления себя и внешней реальности. Поиск глубины в режиме повседневности Предложив миру феноменологию, Э. Гуссерль продемонстрировал возможность работы с сознанием не только как с внешней реальностью; он указал на наполненность сознания чуждыми отложениями. М. Хайдеггер и М. Мамардашвили развили идею человеко-созидания в акте философствования. Современный американский философ Р. Лахав видит в философии тот инструментарий, что может выступить опорой в бытии актора XXI в. Работу с проблемным «человеком с улицы» из любого уголка мира на основе этого инструментария осуществляют сегодня философы-практики. Философская практика, с 1980-х гг. реализующая завет Платона на выход из пещеры и указание Другому этого выхода, представлена сегодня международным движением философов, располагающихся в основном во вне академической или околоакадемической сред [13, 14]. Это не чистое дублирование античных философских практик; это попытка «оживления» строгого академического дискурса. Искомой живости философская практика достигает в обращении к не-философу, человеку с улицы, у которого, тем не менее, есть запрос на рефлексирование над смыс-ложизненными проблемами. Философ-практик работает с этим запросом сегодня в двух ключевых модусах: 1. Осмысление и нахождение путей разрешения конкретных проблем клиента, что осуществляется в режимах философского консультирования [15, 16] и философского кафе [17]. 2. Работа с ищущим (seeker) трансформации [2. C. 28]. Поиском ответов на вопросы о концептуальном содержании и процедурном наполнении трансформации не-философа занимается группа философов-практиков, которая, объединившись в 2017 г., назвала себя «Глубинной философией». Группа сформировалась в Италии в рамках философского созерцательного ретрита, прошедшего по методике философского партнерства [18]. И сегодня члены группы, философы из Италии, Германии, Голландии, Австрии, США и России тоже выстраивают свои встречи онлайн и face-to-face на трех китах философского партнерства, а именно: 1. Принцип резонирования с философским текстом. Следует отметить, что философская рефлексия может обнаружить свое начало где угодно: в художественном фильме или книге, беседе с друзьями, живописном полотне или даже (как у Р. Барта) в рекламном плакате. Однако члены группы «Глубинная философия» идут навстречу с философией уже в самой философии. Для этого они обращаются к историко-философской сокровищнице и находят в ней тексты, при прочтении которых на основе некоторых упражнений (интерпретативного или репететативного чтения, философского пения [18. P. 52]) участники философской сессии входят в состояние медитации. 2. Принцип резонирования с партнером сессии. Подобное резонирование не менее важно, нежели взаимодействие, чтение и чувствование текста. Этот принцип исходит из посылки о том, что шаблоны, как правило, управляют нашим поведением. Одним из таких психологических паттернов является желание спорить и отстаивать свою правоту. И это может быть даже не моя правота, ибо идолы театра или площади (Ф. Бэкон) постоянно находят отражение в речи Я. В свою очередь, резонирование с партнером по сессии предполагает отрешиться от критического разума, стремления получить доказательство на любой сму-щаюший Я тезис. Это, как и резонирование с текстом, как и постижение Дао [19. С. 5-7], есть движение-с, течение вместе с философским текстом и философом-партнером в неизвестное. 3. Принцип творчества. Еще Ж. Делез отстаивал тезис о том, что философия есть только (и только она одна) творение концептов как функций проблем, стоящих перед человеком здесь и сейчас [20. С. 10]. Сессия глубинной философии не есть «перемалывание» уже известных истин. Это не есть общение учителя со своими учениками (хотя в каждой сессии присутствует модератор, он же фасилитатор), когда первый выступает в роли держателя знания подобно мудрецу; не является она и философской дискуссией, подобной разворачивающимся на заседаниях или в кулуарах научных конференций, симпозиумов. Целевая установка сессии - не разрешение персональных проблем Я и даже не узнавание чего-то нового; смысл - в философском творчестве и открытии. Это может быть новое понимание, возникшее не в результате прочтения текста, а во взаимодействии с партнерами, или даже новый концепт, или всего лишь тень того, в сторону осмысления чего можно пойти. И это не Аристотелево философствование в удивлении, но мышление в усилии и напряжении. Сессия глубинной философии не есть просто приятное времяпрепровождение или встреча с друзьями; это тяжелая работа, прежде всего, со своим Я; это трансформация Я, посредством которой Я обретает свое сознание и свое место в этом мире. Глубинная философия ориентирована на поиск глубины [21]. Эта глубина не просто что-то, скрытое внутри меня. Глубина - это канал, передатчик, связующий меня с широкими горизонтами реальности (не той реальности, что придумало Я, но объективного, в выражении Э. Гуссерля, мира). В этом контексте Я понимается не как замкнутая единица, но как незавершенное начало, обретающее себя в трансцендирова-нии, стоянии-на-пределе и временном выходе за пределы. Это понимание себя через призму мира (нахождение себя); непонимание мира через призму Я. Выводы 1. Глубинная философия является одним из способов ответа на поиск современным человеком своего Я в условиях «паразитарного», поверхностного существовании современного большинства через обращение к феноменологии как способу пробуждения Я и творческого начала внутри Я. 2. При обращении к методологии Э. Гуссерля было обозначено, что феноменологическая редукция эпохе есть способ конституирования Я как составной части мира, отличной от многообразных не-Я, есть подразумеваемое условие для практики глубинной философии. 3. В пределах терминологического аппарата М. Хайдеггера внимание было сконцентрировано на понятии просвета, высвечивающем самое себя, Я и реальность. 4. Концептуальная установка на мышление-на-пределах была обнаружена в текстах М. Мамардашвили, в том числе была сформулирована идея бытийно-личностного эксперимента, осуществляемого философом как иллюстрация творения оригинальной формы бытия Я. 5. Таким образом, сформулированы основания глубинной философии в качестве направления философской практики как мышления в усилии и напряжении с целью осмысления и обретения уникального Я.

Скачать электронную версию публикации