Roman Ingarden on Temporal Existence in the Context of Temporality Problems in Phenomenology in the 20th and 21st Centur.pdf Введение Одно из ключевых мест в темпоральной проблематике XX в. по праву принадлежит творчеству Романа Ингрдена. Будучи учеником и последователем феноменологии Эдмунда Гуссерля, он воспринял его учение о темпоральной природе сознания и сделал целью своих работ поиск истинной природы темпоральной экзистенции. Вопросы, на которых он акцентировал свое внимание, рассматривал также его современник и ученик Гуссерля Мартин Хайдеггер. Их объединяет общность тематики, но при детальном анализе нами выявляется различие подходов к изучению темпоральной экзистенции: Хайдеггера интересовала онтологическая сторона данной проблемы, Ингардена - онтическая ее сторона. Различие взглядов присутствует во всем: в их суждениях о происхождении времени и оценках переживания времени в экзистенциальном опыте человека, во взглядах на существование человека во определенном времени и на возможности его изменить, в их понимании модусов и модальностей темпоральности. Нам предстоит разобраться в особенностях постановки и решения темпоральной проблематики у Ин-гардена и для нас очевидно, что мы не можем правильно оценить значение его онтического прочтения без сопоставления с онтологическим подходом Хайдеггера. Последователи Гуссерля пытались решить дилемму объективного времени и субъективного времени и видели ее решение в единстве экзистенции человека. В онтологическом ответе на этот вопрос Хайдеггер и в онтическом решении Ингарден исходили из конституирующей роли темпоральности в отношении к экзистенции человека. Однако если Хайдеггер рассматривал темпоральность в качестве исходного времени, то Ингарден полагал, что темпо-ральность определяется поступками человека, совершаемыми во времени. Разработанный Ингарденом подход расценивается Андреем Полтавским как следствие того, что «он не мог принять идеалистическую направленность мысли своего учителя» [1. P. 137]. Несмотря на критику идей трансцендентального идеализма Ингарденом, по нашему мнению, речь должна идти не выборе между идеализмом и реализмом, но в выработке им собственного подхода к изучению проблемы темпоральной экзистенции. Его концепция стала поворотным этапом в феноменологическом анализе темпоральности и получила свое логическое продолжение на рубеже XX-XXI вв. в трудах современных авторов [1-5]. В нашей работе мы рассматриваем преемственность тематики и оригинальность идей Ингардена и показываем степень его влияния на современное развитие темпоральной проблематики. Нам представляется необходимым, во-первых, сравнить интерпретации понятия «темпоральность» в феноменологии Гуссерля, Хайдеггера и Ингардена и выявить общность рассматриваемой ими тематики и различие ключевых идей. Во-вторых, нужно выявить особенности постановки онтико-онтологического вопроса о времени у Ингардена и Хайдеггера. В-третьих, следует проанализировать некоторые интерпретации онтического взгляда Ингардена на многообразие модальностей темпоральности и показать перспективы дальнейшего развития этой тематики. Рассматривая данную страницу творчества Романа Ингардена, мы хотели бы раскрыть суть онтического подхода к решению проблемы темпоральной экзистенции человека в его причастности к временным процессам объективного мира. Интерпретации понятия «темпоральности» в феноменологии Эдмунда Гуссерля, Мартина Хайдеггера и Романа Ингардена Темпоральная проблематика стала ключевой для ряда работ Эдмунда Гуссерля, начавшего ее разработку с вопроса о темпоральной природе сознания. Феноменологический анализ структуры «времени-сознания» [6. P. 9] и имманентных ему «темпоральных переживаний» [6. P. 6] оказал существенное влияние на дальнейшее ее развитие в работах его учеников - Мартина Хайдеггера и Романа Ингардена. Первое, на чем Гуссерль сосредоточивает свое внимание, - это формулирование понятия о синтетической природе темпоральности [7. С. 197]. Синтезирование темпоральных переживаний осуществляется во всех «модусах временной ориентации» [6. P. 29] сознания - от презентации до репродукции - и потому даже «ощущаемые темпоральные данные не просто ощущаются, они уже несут в себе свойства схватывания» [6. P. 7]. Темпоральные переживания взаимосвязаны и представляются непрерывным потоком сознания. Введенное в философию Гуссерлем понятие о «времени-сознании» [6. P. 9] и составляющих его переживаниях определили последующие интерпретации понятия «темпоральность» в феноменологии. Хайдеггер, давая определение этому термину, отмечал, что «этот феномен как одновременно бывшее, настоящее и настающее, мы называем временностью» [8. P. 300]. Этим определением он хотел обосновывать мысль о том, что неразделенное единство модусов темпо-ральности обусловливает единство темпоральной экзистенции человека. Ингарден принимал идею о синтезирующей природой темпоральности, но полагал, что она должна представляться не как единство момента, но как единство потока прошлого, настоящего и будущего. Единство темпоральности видится ему в том, что настоящий момент «имеет смысл только в том случае, если мы согласимся, что прошлое и будущее не являются простым и абсолютным небытием, а, скорее, являются отдельными видами или способами существования, специфически отличными от существования в актуальном теперешнем» [9. С. 60]. Синтезирующая природа темпоральности является основой единства сущности и существования в бытии человека и потому, как писал Максим Гусев, «мы видим, что смысл бытия находится во времени» [10. С. 74]. Вторым шагом Гуссерля стало формулирование идеи двойственной интенции темпоральных явлений сознания. Они отличаются друг от друга временной направленностью на внешний мир через презентацию, либо обратно во внутренний мир посредством ретенции, углублением в прошлое через репродукцию, либо нацеленностью на будущее посредством протенции. Хайдеггер перенял эту идею Гуссерля и воплотил ее в учении об экстатической природе темпоральности, в соответствии с которой темпоральные модусы не разделены во временном потоке, но являются взаимосвязанными «экстазами временности» [8. P. 302]. Конституируя экзистенцию в качестве экстатического единства прошлого, настоящего и будущего, темпораль-ность объединяет все ее состояния в целостном бытии. Оно не является ничем не нарушаемой тождественностью, но единством экстатического обретения и потери экзистенции ради открытия истинного бытия. В этом смысле «эк- зистенция может быть присуща только человеческому существу, т.е. только человеческому способу “бытияˮ; ибо одному только человеку, насколько мы знаем, доступна судьба эк-зистенции» [11. С. 198]. Выражая свои темпоральные переживания в действиях, человек достигает экстатического единства темпорального сознания и темпорального существования. Ингарден, напротив, полагал, что «если я осознаю себя самого или то, что «во мне», а через это влияю на себя самого и так или иначе формирую себя, то это делается не потому, что произошли определенные переживаемые процессы, а потому, что я как человек реально действую» [9. С. 45]. Переживания времени формируются под влиянием человеческих поступков в объективном мире. Порождаемые действиями переживания оказывают влияние на сознание и, изменяя его, начинают определять способ существования человека. Поскольку поступки человека связаны друг с другом, постольку и в его сознании их последовательность отражается как переживание перехода прошлого в настоящее и будущее: так проявляет себя экстатическая сущность тем-поральности. Третьим шагом Гуссерля стало разграничение между «временем-сознанием» [6. P. 9] и объективным временем внешнего мира, которое происходит из нашей способности «различать между тем временным, которое нами ощущается и тем временным, которое нами воспринимается» [6. P. 7]. Суть этого различия состоит в том, что ощущение времени есть «феноменологическое данное, эмпирическая апперцепция которого конституирует наше отношение к объективному времени» [6. P. 7]. Восприятия реальных изменений явлений составляют содержание объективного времени, которое ассоциируется с хронометром, устанавливающим определенное положение этих явлений во времени. Понятие о различии субъективного и объективного времени еще содержится в работах Анри Бергсона [12], но уже Хайдеггером и Ингарденом оно подвергается критическому анализу. Хайдеггер объяснял происхождение часов необходимостью человека в измерении времени его занятости окружающими предметами, а измерение времени «нуждается в чем-то, чем можно измерить время, то есть в часах» [8. P. 379]. Вместе с тем он не поддерживал идеи противопоставления объективного времени субъективному времени на том основании, что «если мировое время, таким образом, принадлежит к темпорализации тем-поральности, то оно не может ни “субъективистски” улетучиться, ни быть “овеществлено” грубой “объективацией”» [8. P. 385]. Поскольку темпоральность является исходным временем по отношению к мировому времени, которое конституирует внутривремен-ность объективного мира, постольку она является также исходным временем в отношении к вневремен-ности и к публичному времени. Однако внутривре-менность не является продолжением исходной временности в объективном мире и не служит целям ее выражения во внешнем мире. Внутривременность есть следствие ее нивелирования через преобразование подлинной темпоральности в неподлинную тем-поральность. Оно происходит из-за того, что человек постепенно растрачивает себя в заботе об окружающих его вещах и за всем этим забывает себя и не замечает, как его существование теряет смысл. Между тем человек принадлежит физическому миру и вынужден подчиниться логике объективного времени. Руководствуясь феноменологической установкой сознания, Гуссерль полагал, что объективация субъективного времени возможна в том случае, если содержанием воспоминания и восприятия является один и тот же временной объект. Объективное время преобразуется в субъективное из-за того, что в каждом восприятии уже имеется момент схватывания, а «схватывание есть “одушевлениеˮ данного восприятия времени» [6. P. 115]. Поэтому направленность человека на внутренний опыт переживания времени - темпораль-ность, не препятствует его ориентации в объективном времени. Хайдеггер разделял идею о единстве сущности и существования человека на том основании, что «темпоральность есть изначальное «вне-себя» в себе и для себя самого» [8. P. 302]. В этом качестве она проявляется в любом действии человека и связывает внешние разрозненные поступки в единое бытие человека, которое только в этом синтезе имеет смысл. И не только оно. Взаимодействие человека с объективным миром становится причиной того, что бессмысленное и бесконечное движение стрелки часов перестает быть измерением времени существования объектов и они обретают смысл в сопричастности к темпоральной экзистенции человека. Об объективном времени Ингарден писал, что оно объективно не потому, что существует независимо от сознания, но потому, что оно есть отражение изменений реальных явлений. Оно существует независимо от наших представлений о нем [9. С. 67], но мы можем по-разному его переживать, то увлекаясь его потоком, то, напротив, отстраняясь от него. Как бы мы не относились ко времени, мы не можем на него воздействовать, но мы можем многократно переменить характер нашего «испытания времени» [9. С. 43]. Перемены в переживаниях времени, т.е. в темпоральности философ ставит в прямую зависимость от действия или бездействия человека. Но что для человека означает действие и почему он отказывается от ответственности за него? Через действие все его мысли и переживания становятся действительными. Одно дело казаться независимым от времени, другое - действительно быть таковым. Не каждым своим действием человек огражден от разрушающего влияния времени, но только свободным поступком. Он может быть свободным при условии, если человек в любых обстоятельствах остается верен себе и духовным принципам, составляющим внутреннюю силу его целостной личности. Приходя к таким выводам, Ингарден, с одной стороны, все еще оказывается под влиянием идеи «абсолютного вневременного сознания» [6. P. 117] Гуссерля, а с другой стороны, он понимает, что путь транс-цендирования от объективной реальности не является правильным выбором для человека и, что только эк-зистируя он обретает себя в его ускользающем потоке. Так Ингарден формирует понятие о темпоральной экзистенции, проявляющей свою истинную суть в свободном поступке. Через него человек преодолевает воздействие объективного времени, которое он испытывает в действительности. Онтически-онтологическая постановка вопроса о времени Вопрос, интересовавший Мартина Хайдеггера и Романа Ингардена в контексте темпоральной проблематики, касается, прежде всего, темпоральных переживаний человека в его конечном существовании. С одной стороны, изучение переживаний времени, с другой - изучение действий человека во времени подвигли философов к постановке онтически-онтологического вопроса о времени. Его постановку они предварили критическим анализом дуализма объективного и субъективного времени, выявленного их предшественниками [6. P. 4-8; 12. P. 120-130]. В суждениях обоих философов отмечается существенное различие - акцентирование внимания на онтологическом аспекте в учении Хайдеггера и онтической стороне вопроса у Ингардена. Кажется, что они были единомышленниками, однако тонкая грань между онтологическим и онтическим взглядами на проблему темпоральной экзистенции заставляет увидеть в них ревностных оппонентов в вопросе о времени. Причиной первоначального впечатления стала близость изучаемой ими тематики, но их решения вопроса о существовании человека во времени говорят об обратном. Для чего человеку дано время: для того, чтобы «остаться самим собой» [9. С. 64] и не потерять себя в потоке времени или для того, чтобы в бесконечном «растрачивании себя» [8. P. 164] набраться сил и найти путь к своему истинному бытию? Сопоставляя преимущества онтологического и онтического подходов к вопросу о времени, Хайдеггер полагал, что хотя и неоспоримо существование реального факта, но остается сомнение в правильности доонтологического понимания его истинного значения. Преимущество теоретического познания факта он видел в обосновании его онтологического смысла. В связи с тем, что «онтическое отличие экзистенции человека заключается в том, что она он-тологична» [8. P. 10], Хайдеггер считал, что доонто-логический взгляд на природу экзистенции должен быть преодолен. Онтологический смысл экзистенции выражается в экзистировании как «радикализации сущностной тенденции бытия, принадлежащей экзистенции человека, а именно доонтологического понимания бытия» [8. P. 12]. Экзистируя, человек не теряет своего существования в доонтологическом значении, но обретает возможность понять смысл своего истинного бытия. Ингарден же считал, что онтологическому познанию значения времени для человека должно предшествовать онтическое рассмотрение этого вопроса. Онтический ход его мысли дал повод одним его последователям увидеть в нем сторонника реализма [1. С. 137-138], а других - подвиг признать нерешенным им вопрос о противоречии реализма и идеализма [2. С. 113]. Так, Полтавский писал об Ингардене, что «он поставил в качестве главной задачи своей долгой и плодотворной теоретической деятельности обоснование тезиса о том, что «внешний» мир вещей и людей действительно существует независимо от сознания человека, который переживает его в том смысле, который в основном согласуется с нашей общей интуицией» [1. P. 137]. Напротив, Мария Бе-лявка отмечала, что «реалистически ориентированному Ингардену было не легко принять» [2. P. 113] истинную независимость сознания от времени и мыслить о нем, как о вневременном слое экзистенции человека. Оба критика, по нашему мнению, упускают тот момент, что, взяв за отправную точку анализ традиционного метафизического противоречия между реализмом и идеализмом, Ингарден формировал отличающийся от них онтический подход к вопросу о времени. При этом он не преувеличивал значения временного существования и не приуменьшал роли сознания со всеми разнообразными переживаниями времени. Его волновал вопрос об условиях временного существования человека, в котором его темпоральные переживания позволили бы ему сохранить свою человечность. Поэтому свободный поступок становится для него не только способом самовыражения, но и сохранения в целостности «своей природы» [9. С. 44]. Вопрос о происхождении времени касается порождающего его источника и способа его порождения, определяющего природу и действие времени. Оба автора писали о производном характере времени, но Хайдеггера интересовала онтологическая сторона вопроса, а Ингардена - онтический статус времени. Определяя ее, Хайдеггер писал, что «бытие, в котором вот-бытие может собственным образом быть своей полнотой как прежде-себя-бытием, есть время» [13. С. 337]. К такому пониманию времени его подводит критическое переосмысление традиционного противопоставления объекта и субъекта, снимающееся в единстве экзистенции человека. Хайдеггер отмечал, что «время не есть нечто внешнее, некая матрица для событий мира; столь же мало оно есть нечто, что гудит где-то внутри, в сознании; время - это то, что делает возможным прежде-себя-бытие-в-уже-бытии-при, т.е. бытие заботы» [13. С. 337]. В онтологическом смысле время не отделимо от экзистенции и потому оно не может быть самостоятельной характеристикой сознания отдельно от поступка человека. Причем, время конституирует экзистенцию в любых ее модификациях, изменяются только модальности времени. Ингарден же полагал, что «время - явление производное, зависимое от поведения человеческой личности и вообще - от того, что существует» [9. С. 67]. В действительности оно проявляется в изменчивости и гибели реальных явлений, но оно не зависит от восприятия или переживания времени человеком. Транс-цендируя от времени или, напротив, погружаясь во временной поток, он не может изменить его природы даже тогда, когда, как писал Ингарден, «время для меня не является чем-то таким, что само по себе существует отдельно» [9. С. 47]. Проявляясь в изменениях реальных объектов, время представляет собой силу, которая ведет их к разложению и уничтожению. Существуя в объективном мире, человек не является исключением и время своею силою увлекает и его к смерти. Но если бы время не производило изменения в объективном мире, то человек не мог совершать поступки от прошлого к настоящему и от него к будущему, изменяя и совершенствуя себя. К такому выводу о времени Ингарден приходит, онтически преодолевая традиционную метафизическую дилемму объекта и субъекта. Но не является ли так понимаемое время результатом нивелировки темпоральности экзистенции? Хайдеггер считал, что «общепринятое понятие времени обязано своим происхождением нимодифицирует времени еще характеристик. велированию изначального времени» [8. P. 372]. Согласно же Ингардену, время не нивелирует, но через совершаемые человеком поступки темпоральность. Онтико-онтологический вопрос о связан с выявлением его особенных Основной из них, по мнению Хайдеггера, является экстатическая природа времени, выражаемая в единстве всех его моментов. Каждый из них не отделен от других и является одним из «эк-стазов временности» [8. P. 302]. В их единстве проявляется сущность временности, которая «не является сперва сущим, которое возникает из самого себя, ее сущность темпорали-зуется в единстве экстазов» [8. P. 302]. Каждым экстатическим моментом порождается новый такой же момент, обеспечивая экстатическую целостность истинного времени. Оно не губит человека в своем потоке, но становится условием целостности не статической, но изменяющейся и обогащающейся темпоральными переживаниями экзистенции. Однако человек не сразу понимает истинную природу времени и судит о нем, полагаясь на разрушение и гибель объективных явлений. Но эти перемены не имеют никакого отношения к сущности истинного времени. Еще более уводящей человека от сути времени является повседневность, в которой «время «переживается» в горизонте общепринятого понимания, т.е. как нечто объективно существующее» [8. P. 372]. В этом смысле оно представляется последовательностью сменяющих друг друга дискретных моментов прошлого, настоящего и будущего. «Общепринятое понимание «времени» характеризует то, что оно представляет собой бесконечную последовательность моментов теперь, в которой нивелируется экстатический характер первичной темпоральности» [8. P. 302]. Однако если время превращается в измерение явлений внутримирно сущего, то оно в своей неэкстатической сути утрачивает онтологический статус конституенты экзистенции человека. Конечно, можно последовать примеру Грэма Хармана, который писал, что «темпоральность Хайдеггера является основой всего: для пространства также, как для времени, для теории также, как для времени, для настроений также, как для времени, для молотков также, как для времени» [14. P. 143] и признать экстатическую природу времени внутримирно сущего. Тогда следующим шагом должно стать отождествление экзистенции человека с любым иным сущим и игнорирование факта нивелировки темпоральности. Но тут вспоминаются слова Хайдеггера: «стояние в просвете бытия я называю эк-зистенцией человека» [11. С. 198]. Он выделял «эк-зистенцию» [11. С. 198] в качестве особенного для человека способа бытия. Следовательно, если темпоральность в силу своей экстатичности конституирует «эк-зистенцию» [11. С. 198] как экзистирующее бытие, то неэкзистирую-щее сущее вещей не может определяться в темпорального бытия. Если мы допускаем, что темпоральность основой для неэкзистирующего сущего, то признать и неэкстатический характер темпорально-сти, а в этом состоит ее нивелирование. Изучая природу темпоральности, Дмитрий Федчук приходит к противоположному заключению о том, что в вопросе об ее экстатическом единстве «мы, говорим, конечно, о некоей абстракции, несуществующей в актуальной экзистенции Dasein» [15. С. 183]. Стоит ли нам согласиться с мнениями Хармана или Федчука? На наш взгляд, ни реалистическое, ни идеалистическое понятие о темпоральности не выражают ее подлинной сути, ею не конституируется отдельно сущность или отдельно существование человека, но его целостная экзистенция. качестве является должны Темпоральные переживания зарождаются в здесь и сейчас совершаемых поступках человека, но это уже - тема онтического изучения данной проблемы. Онти-ческий взгляд на природу времени заключается в том, что «нам являет себя сущность времени, которое все, что временно, сводит в бытии до теперешности, а вместе с тем не позволяет длиться тому, что теперешнее, и все новым теперешним выталкивает из бытия в прошлое и в небытие» [9. С. 51]. Это действие времени, по мнению Ингардена, распространяется на все сущее, производя в нем перемены, и мы не сможем понять смысла этих перемен без осознания того, что во временном потоке нет места ни длительности момента, ни последовательности сменяющих друг друга моментов. В нем прошлое и будущее не существуют, а настоящее размыто и неопределенно и «мы всегда находимся как бы на острие ножа между двумя безднами небытия: того, чего уже нет, и того, что еще не существует» [9. С. 51]. Все моменты времени разделены, исключают друг друга и не образуют экстического единства. Время неэкстатично и потому, подчиняясь его влиянию, человек ощущает необратимость каждого мгновения и неизбежность гибели. Уничтожая все на своем пути, время низводит экзисирующее бытие человека к неэк-зистирующему существованию объекта. В его потоке оно теряет онтологический статус и обретает статус онтический, так как не темпоральные переживания определяют поступки во времени, но поступок изменяет их. Отсюда понятно, что своим действием время захватывает все бытие человека, а единственным способом вырваться из его власти является свободный поступок, влекущий за собой иное «испытание времени» [9. С. 43]. В этом освобождении от времени, в котором есть только «лишенное всякого качества точечное “теперьˮ, которое само по себе содержать ничего не может, ибо не имеет никакого размера» [9. С. 52], человеку все-таки удается избежать своего превращения в ничто. Он возвращает прошлое или проецирует свое будущее, когда берет на себя ответственность за свои поступки и отказывается от совершения действий, противоречащих его ценностным ориентирам. Роман Ингарден о модальностях темпоральности экзистенции Современные критики [1, 2] философских идей Романа Ингардена обращают внимание на выявленные им противоречия между двумя «испытаниями временем» [9. С. 43]. Его решение он видит в онтиче-ском подходе к изучению темпоральной экзистенции, который в отличие от реализма не уменьшает роли сознания в экзистенции человека. Ингарден писал, что «мой тезис в настоящее время сводится к следующему: есть два различных описанных мной опыта времени, и возникает тесная связь между ними и проблемой сущности и существования нашей личности» [9. С. 61]. Структура сознания, определяющая темпоральную экзистенцию человека, только отчасти изменяется под влиянием совершаемых им поступков, но в своей сути остается неизменной. В структуре сознания Ингарден отмечал «а) изменяемые и постоянно заново осознаваемые переживания; б) изменяемые состояния и психические процессы; в) некую неизменную квалификацию, определяющую мое целое как человека, которое совершенно неповторимо и специфично» [9. С. 44]. Вместе с тем поступок является не только способом изменения, но и проявления темпоральных переживаний, а также нетемпоральной «своей природы» [9. С. 44]. Поэтому мы не можем согласиться с тезисом Белявка о том, что по мнению Ин-гардена, сознание «не является онтически самостоятельным» [2. P. 112]. Он полагал, что «мои переживания, пусть и производные, - нечто реальное» [9. С. 45-46] и реальны они благодаря их проявлению в действиях человека. Переживания мотивируют поступки человека, но, только действуя, он либо разрушается под влиянием времени, либо его преодолевает. Человек, чтобы остаться собой, не должен замыкаться в своем внутреннем мире, но он должен «довериться себе и своему существованию» [9. С. 64]. Разнообразные переживания времени человеком Ингарден выделяет в разные виды «испытания временем» [9. С. 43], отмечая не ограниченность их количества. Трансцендирование человека от временных процессов и замыкание на «своей природе» [9. С. 44] или полное погружение в поток времени и потеря себя - все это разные модальности темпоральности его экзистенции. Ингарден писал, что «все это может иметь разные степени и отличия, в результате чего существуют не только разные испытания времени, но и - если можно так сказать - разные виды самого времени соответственно в разных образах моей жизни и моего поведения» [9. С. 66]. Бесконечно разнообразные по своему содержанию превращения темпораль-ности определяют отдельный период существования и соответствующие ему действия человека во времени. Выделяя два вида «испытание временем» [9. С. 43], Ингарден исходил из различия установок реализма и идеализма. Рассматривая эту дилемму, Полтавский полагал, что «разрешение противоречия идеализма и реализма предполагает принятие решения относительно обоснованности одного из этих переживаний» [1. С. 138]. И далее он упоминает об Ингардене как о стороннике реализма, признававшего нетемпоральную природу сознания и отрицавшего его способность влиять на действительное течение времени. Однако, на наш взгляд, Ингарден не был реалистом или идеалистом, но он стремился разрешить выявленные им противоречия темпоральной экзистенции. Рассматривая дилемму двух «испытаний времени» [9. С. 43], Ингарден ищет путей, позволивших бы человеку остаться самим собой в непрестанно меняющемся мире и не растратить напрасно отведенное ему время жизни. Первая модальность темпоральности определяется устойчивостью «своей природы» [9. С. 44] человека, обусловливающей его независимость от перемен внешнего мира. Ингарден писал, что «я одновременно с тем ощущаю себя в самой глубинной своей сущности независимым от времени, не чувствуя, что мне может угрожать его течение, словно бы не “принимаю к сведениюˮ время и непрестанную преходящность всякой действительности» [9. С. 46]. Руководствуясь первой модальностью темпорально-сти, человек осознает себя независимой от времени личностью и задает вневременной смысл создаваемой им культуре. В этом философ видит предназначение человека: действовать не по течению времени, но вопреки ему и становясь над ним. Вторую модальность темпоральности образуют изменяемые переживания и непостоянные состояния, которые связаны с преобразованиями внешнего мира и с действиями человека. Под влиянием второй модальности темпоральности человек ощущает свою зависимость от времени и принимает неизбежность своей смерти подобно гибели всего объективного мира. Исходя из описания Ингарденом второго «испытания времени» [9. С. 43], Белявка пишет о том, что сравнивая экзистенцию человека с существованием объектов во времени, он отличал человека лишь тем, что он не только изменяется, но сохраняет себя во времени [2. P. 113]. Однако, на наш взгляд, Ингарден, напротив, показывает, что хотя человек и является частью действительности, но в ней он действует не как объект, но как субъект. Он писал, что «надо уметь остаться самим собой, без страха утратить себя во времени» [9. С. 64]. Оставаться самим собой значит не только внутренне ощущать свою сущность, но выражать себя через свободно совершаемые поступки. Потому что, как он писал, «это такие мои поступки, о которых действительность свидетельствует как о действительности моего продолжающегося “яˮ [9. С. 64]. Человек должен действовать как субъект в объективном мире и только «тогда измениться облик времени» [9. С. 64]. Оно перестанет властвовать над человеком не потому, что он трансцендирует, но потому что он экзистирует во времени. Противопоставляя две несовместимые друг с другом модальности темпоральности, Ингарден полагал, что они могут принадлежать одной экзистенции человека в разные ее периоды. Суть противоречия между «испытаниями времени» [9. С. 43] не в том, что сущность не зависит, а существование зависит от времени, но в разных переживаниях времени, определяемых поступками и образом жизни человека. Поступок человека не является способом нивелирования его темпоральности в потоке объективного времени, но он является условием разнообразия и проявления в действиях темпоральных переживаний. В этих суждениях Ингарден более близок не своим соотечественникам, а современному французскому философу Кристоферу Бутону. Он, как и Ингарден, разделял две идеи: вариативность модальности темпоральности и ориентирование на реализацию темпоральности в свободном поступке. Бутон писал, что «человеческая темпоральность пластична в той мере, в какой она может изменяться, принимать различные формы, существовать в соответствии с различными модальностями» [3. P. 251]. Как следует из вышесказанного, ни Ингарден, ни Бутон не ограничивали темпоральность двумя противоположными состояниями, подобно тому различию, которое существует между «подлинной темпоральностью» [8. P. 300] и «неподлинной темпо-ральностью» [8. P. 300] у Хайдеггера. Но они полагали, что человек, действуя, получает самый разнообразный опыт темпоральных переживаний и существования во времени. Этот опыт образует основу темпоральной экзистенции и определяет характер ее экзи-стирования. В плане экзистирования важнейшим является темпоральный модус будущего, но вопрос о будущем существовании, как отмечает Стефан Снигур, не имеет однозначного решения [4. P. 127- 128]. Ингарден полагал, что в отношении к темпоральной экзистенции мы не можем полагаться только на настоящее существование, так как без связи с прошлым и будущим настоящее теряет свой смысл. Как будущее, так и прошлое «являются отдельными видами или способами существования, специфически отличными от существования в актуальном теперешнем» [9. С. 60]. Бутон обосновывал независимость будущего от настоящего и привел аргументы в пользу того, что «в области человеческих действий будущее остается случайным и неопределенным» [3. P. 251]. В отсутствии детерминант со стороны настоящего он видел условие альтернативности будущих возможностей темпоральной экзистенции. Заключение Анализируя работы своих предшественников, Роман Ингарден [9. С. 52-58] воспринял основополагающие для феноменологии идеи о темпоральной природе сознания, о синтезирующем характере темпо-ральности и о различии объективного и субъективного времени. Пересматривая их, он положил начало новому подходу в изучении темпоральной проблематики и открыл новую страницу в ее развитии. Почему Инграден был так последователен в разработке онти-ческого взгляда на природу темпоральности? Мы считаем, что в нем он нашел решение противоречия между идеализмом и реализмом, к которому также продвигались его предшественники [6. С. 4-8; 8. С. 199- 201], но которого не заметили некоторые из его последователей [1, 2]. Обращая внимание на действительное положение человека в мире, он ставил вопрос об образе действия человека, благодаря которому он сохранил бы свою человечность в бесконечном потоке объективного времени. На что, по мнению Ингардена, человек мог опереться в этом бесконечно истребляемом временем объективном мире? Человек мог положиться только на самого себя и все то, что он создал в процессе своей культурной деятельности. Ни окружающая его природа, ни создаваемые им культурные ценности - ничто из этого не давало ему сил преодолеть разрушение временем. Но человек есть часть действительного мира, и в нем его единственной опорой мог стать только свободный поступок, укрепляющий его духовные силы. Действуя по принуждению или потворствуя своим порочным наклонностям, человек предает себя и разрушает свое бытие под властью времени. Поэтому для Ингардена важно было не только то, как время воспринимается и переживается, но как оно может быть преодолено в поступке возвращающегося к себе человека. Ориентированность человека на поступок стала базовой чертой онтического подхода к темпоральной проблематике у Ингардена. Творчество Ингардена стало связующим звеном между классикой феноменологической мысли и современными концепциями, рассматривающими проблемы феноменологии. Не отвергая базовых положений темпоральной проблематики в учениях Гуссерля и Бергсона [16], Ингарден в отличие от Бергсона рассматривал настоящее как условие проявления внутренних переживаний в действии, а в отличие от Гуссерля, он не ограничивался изучением темпоральности сознания, но шел дальше к изучению темпоральной экзистенции. В этом он по ряду вопросов близок учению Хайдеггера, но решения ими онтико-онтологического вопроса свидетельствуют о существенных различиях в их взглядах. Среди современных последователей его творчества есть не только критики [1, 2], но почитатели его таланта [5] и единомышленники в вопросах темпоральной проблематики [3]. Все это свидетельствует о перспективности открытия онтического подхода к изучению природы темпоральной экзистенции. Работы в этом направлении могут осуществляться не только в рамках философии, но и в более широком гуманитарном контексте. Его идеи могут стать теоретической основой для решения проблем лингвистики [17] и психологии [18], для которых одним из ключевых является вопрос о темпоральности внутреннего мира человека и его выражения в слове.

Скачать электронную версию публикации