Nikolai Berdyaev Reads Symeon the New Theologian.pdf Введение Русская религиозная философия, к традиции которой принадлежит Н. А. Бердяев, мыслила себя через непростые отношения с византийским наследием. Принципиальная сращенность философского и теологического дискурсов русской философии во многом определила основные сюжеты ее представителей. В работах Бердяева византийское богословие составляет основу его собственного философского развития. Стремясь концептуализировать сферу духовного опыта, Бердяев обращается к традиции апофатического и мистического богословия. Одним из византийских авторов, которые существенно повлияли на русского философа, оказывается Симеон Новый Богослов - монах исихастского толка, ярко выделяющийся практикоориентированным богословием. Из-за своего радикального отношения к жизни и слову Симеон становится иконой мистического православия для мыслителей серебряного века, также ощущавших экзистентное принуждение со стороны собственной философии. Бердяев обращается к этой фигуре в таких значимых своих работах, как «Смысл творчества» (1916), «Философия свободного духа» (1927), «Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности» (1937), «Диалектика божественного и человеческого» (1952; опубликована после смерти автора). Повторы одних и тех же цитат из Симеона Нового Богослова указывают на стабильность интереса к этому автору в конституции мысли Бердяева. Особенное значение в этом отношении имели издания переводов Симеона: это «Творения Симеона Нового Богослова» (пер. еп. Феофана, 1890-1892) и перевод «Гимнов» Симеона, выполненный иеромонахом Пантелеимоном (Успенским) в 1917 г. Также большое значение в этом отношении имеют труды одного из авторитетных исследователей того времени, к которому Бердяев также иногда делает отсылки. Речь идет о двух статьях И. В. Попова: «Идея обожения в древневосточной Церкви» и «Мистическое оправдание аскетизма в творениях преподобного Макария Египетского». Мы считаем, что многие представления общего толка могли быть заимствованы Бердяевым у этого специалиста. Обожение плоти Большое место в философии Бердяева занимает экзистенциально-религиозная концепция человеческой личности. Обращаясь к религиозной православной мысли, Н. Бердяев рассматривает развитие личности в контексте отношений человека с Богом. В этом вопросе Н.А. Бердяев вслед за И.В. Поповым принимает формулу «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом» за отправную точку в своих рассуждениях. Помимо метафорического плана прочтения этой формулы, указывающего на человеческий опыт избавления от греха, радикальные византийские мистики, с которыми солидаризируется Бердяев, понимали эту формулу в реалистическом смысле. Именно так, максимально сближая онтологические позиции Бога и человека, мыслили обожение Макарий Египетский и Симеон Новый Богослов, на что обращает внимание в своих исследованиях И. Попов [1. C. 117-189]. Можно сказать, что Бердяев, создавая свою концепцию личности как Богочеловека, опирается на эти исследования и на соответствующие тексты византийских мистиков, которые были ему доступны [2]. Действительно, различая две линии в византийском богословии, Попов указывает, что таким византийским богословам, как Афанасий Александрийский, Макарий Египетский, Симеон Новый Богослов, был свойствен реалистический взгляд на обожение, т.е. подход к пониманию этого процесса, максимально опирающийся на личный опыт и переживания мистиков, в отличие от интеллектуального богословия Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника и других отцов Церкви. «Первое своими корнями уходило в самую глубь народной веры, всегда положительной и осязательной; второе - достояние богословов наиболее образованных - облекалось в философские формы Исходной точкой для первого служила обоженная плоть Христа.» [1. C. 18]. Николай Бердяев также тяготеет к мистическому миросозерцанию, возводя личный опыт познания в методологический принцип своей персоналистской философии. Соответствующая методология получает название реалистического символизма, в котором символ обретает свою плоть через реальность общения с Богом. «В символах даны не условные знаки душевных переживаний человека, а обязательные знаки самой первожизни, самого духа в его первореальности, даны связующие пути между миром природным и миром духовным» [3. С. 52]. Особенностью мистического познания оказывается его воплощенный характер. Эта традиция, исходя из понимания практики как воплощенного слова и реального телесного соединения со Христом, ведет речь об опыте конкретно-переживаемой реальности, о теле мистика. Попов подчеркивает отсутствие четкой грани между духом и материей, свойственное соответствующим византийским мистикам [1. C. 19]. В этом смысле, мыслители Серебряного века также обращаются к идее единства духа и плоти, что проявляется в работе Бердяева «Метафизика пола и любви», где он ссылается на Розанова и Мережковского как на своих единомышленников в данном отношении [4]. Для прояснения характера плоти во взаимоотношениях человека и Бога Попов прослеживает заимствования византийскими мистиками из стоической парадигмы смешения тел двух природ [5, 6]. Оказывается, что учение о реальном обожении основано на специфическом понимании смешения (pi^ig и краше), согласно которому каждое из смешивающихся компонентов сохраняет свою природу и остается собой, образуя единство в определенном отношении. Это предполагает, что плоть, оставаясь в своей природе, может преобразиться, благодаря тому что духовная природа, как более совершенная, преобразует ее и наделяет своими свойствами. Соответсвенно, и Богочеловек обладает двумя природами, но одной ипостасью, при том что божественная природа наделяет своими свойствами его человеческую природу. По-другому описывает соединение человека с Богом вторая интеллектуальная традиция византийского богословия, которая опирается на платоновскую идею причастности твари Богу. Представляется, что именно стоическая модель смешения послужила основанием для развития учения византийских мистиков о восприятии человеком плоти Христа. Так, Макарий Египетский описывал соединение человека с Богом в терминах смешения и «представлял его себе настолько существенным и как бы физическим, что оно почти отождествлялось в его уме с Боговоплощением» [1. C. 132]. Попов рассматриваает Симеона Нового Богослова как преемника идей Макария в этом отношении; он пишет: «...более развитая мистика Симеона может служить комментарием для творений Макария» [1. C. 142]. Действительно, Симеон также понимает обожение как реальное преобразование плоти человека в плоть Христа, что находит выражение в его «Гимнах», в которых можно встретить описание того, как каждая из частей тела становится плотью Христа: «...мы вместе сделаемся Богами, пребывающими с Богом, совершенно не усматривая неблагообразия в теле (своем), но все уподобившись всему телу - Христу, а каждый из нас - член (Его), весь Христос есть» (Гимн IE, 155: [7. P. 106])1. Далее мы обратимся к одному месту из «Философии свободного духа» Бердяева, где мыслитель цитирует «Гимны» Симеона, оставляя большую часть цитат без пояснений. Великий мистик православного Востока Св. Симеон Новый Богослов говорит: «Благодарю Тебя, что Ты, сущий над всеми Бог, сделался единым духом со мной неслитно, непреложно, неизменно». Вот что говорит он о свете, который видит в мистическом опыте: «Этот свет не от мира, ни вообще что-либо из мира, и не тварь, так как он несозданный и пребывает вне всех тварей, как нетварный среди тварных вещей». А вот какими словами описывает Св. Симеон Новый Богослов мистическое соединение и слияние с Богом, преодоление тварности: «Однако, если я и Тот, с Кем соединился я, стали едины, то как назову я себя Богом, который двояк по природе и един по Ипостаси, так как он двояким меня создал? Сделав же двояким, Он двоякое поэтому имя, как видишь, мне дал. Смотри различие: я - человек по природе и Бог по благодати». «Он весь внезапно пришел, невыразимо соединился, неизреченно сочетался и без смешения смешался со мною, как огонь в железо, и как свет в стекло». «Откуда иначе божественный огонь может упасть в твое сердце и возгореться в нем, и его возжечь и воспламенить и соединить и сочетать с Богом, сделав творение нераздельным с Творцом». Мистический путь ведет к преображению и просветлению твари. «Я наслаждаюсь Его любовью и красотою, и исполняюсь божественного наслаждения и сладости. Я делаюсь причастным света и славы: лицо мое, как и Возлюбленного моего, сияет, и все члены мои делаются светящимися. Тогда я делаюсь красивее красивых, богаче богатых, бываю сильнее всех сильнейших, более великим царей и гораздо честнейшим чего бы то ни было видимого, не только земли - и того, что на земле, но и неба и всего, что на небе». «Ибо ум, погружаясь в Твой свет, преосветляется и делается светом, подобным славе Твоей, и называется Твоим умом; так как удостоившийся сделаться таковым удостаивается тогда и ум Твой иметь и делается с Тобой безраздельно единым». «Он [Создатель] и все тело твое совершенно обестленет и сделает тебя Богом по благодати, подобным Первообразу». «И руки у меня несчастнейшего и ноги мои - Христос. Я же жалкий -и рука Христова и нога Христова. Я двигаю рукой и рука моя есть весь Христос, ибо Божество Божества слилось со мной нераздельно; двигаю ногою и вот она блистает, как Он». Об одном подвижнике Св. Симеон Новый Богослов говорит: «Ибо Он имел всего Христа и сем весь был Христом и все свои члены и члены всякого другого, по одному и все вместе, он всегда созерцал, как Христа, и оставался неподвижным, невредимым и бесстрастным, как сам будучи всецело Христом, так и усматривает Христа во всех крестившихся и облекшихся во всего Христа» [3. C. 162]2. Здесь Бердяев, размышляя о Богочеловеке, опирается на тексты Симеона. Н. Бердяев исходит из представления о двух природах человека; в понимании мыслителя, одна из этих природ - тварная - преодолевается силами другой. В приводимых Бердяевым цитатах из Симеона мы можем заметить определенные разночтения, которые, как кажется, обусловлены неточностями записи. Так, иллюстрируя представление о соделывании Богочеловеком, Бердяев обращается к следующему месту из «Гимнов» Симеона: «...и руки у меня несчастнейшего и ноги мои - Христос. Я же жалкий - и рука Христова и нога Христова. Я двигаю рукой и рука моя есть весь Христос, ибо Божество Божества слилось со мной нераздельно; двигаю ногою и вот она блистает, как Он» (Гимн IE, 140: [7. P. 106]). Симеон здесь опирается на слова апостола Павла «живет во мне Христос» (Гал. 2:20). Для Бердяева эта трансформация означает окончательное преодоление тварности, в связи с чем он цитирует следующее место из «Гимнов»: «Он [Создатель] и все тело твое совершенно обестленит и сделает тебя Богом по благодати, подобным Первообразу» (Гимн MD, 60: [7. P. 361]). Интересно, что наряду с темой преображения человеческой плоти в христианской традиции обсуждается соразмерное этому процессу нисхождение (опустошение, кенозис) Бога, Христа в мир и плоть: Христос плототворит себя (аюратопое! гаитоу) и входит в смешение (avapiYwrai, отл'екерасОса) с душой, достойной и благоугодной Ему. Можно сказать, что человек и Бог стремятся друг к другу и путь человека к Богу есть обожение, а путь Бога к человеку -нисхождение, или очеловечивание. Эта мысль взаимности в отношениях Бога и человека оказывается значимым смысловым моментом для персоналистической традиции. Стоит отметить, что идея окончательного преодоления тварности не согласуется с традиционным византийским дискурсом об обожении, предполагающим, что человек, соединяясь с Богом, остается человеком по своей природе, о чем сказано выше. Как кажется, Н.А. Бердяев не был знаком с историко-философским контекстом проблемы смешения у византийских мистиков. Более того, далее в исследуемом нами фрагменте Бердяев приводит цитату из Симеона, которая в действительности скорее опровергает его проект Богочеловека, подразумевающего полное преобразование человека в Бога по своей сущности, и подтверждает положение о соединения Бога и человека по типу стоического понимания смешения: «Однако, если я и Тот, с Кем соединился я, стали едины, то как назову я себя Богом, который двояк по природе и един по Ипостаси, так как он двояким меня сделал? Сделав же двояким, Он двоякое поэтому имя, как видишь, мне дал. Смотри различие: я - человек по природе и Бог по благодати» (Гимн L, 445-455: [7. P. 281-282]). Здесь также речь идет о смешении (красис) божественной природы и природы человеческой. Это видно далее из используемой Симеоном темы проникновения огня в железо, ставшей традиционной для византийского мистического языка: «Он весь внезапно пришел, невыразимо соединился, неизреченно сочетался и без смешения смешался со мною, как огонь в железо, и как свет в стекло» [7. P. 281-282]. Кажется, что Бердяев прочитывает это по-своему: обожение настолько превосходит порядок тварного, что говорить о том, насколько человек остается в своей природе, бессмысленно. На такую интерпретацию указывает как слова Бердяева в вышеприведенной цитате о «преодолении тварности», так и общий ход рассуждений мыслителя. В этих рассуждениях человек становится причастным божественной мистерии, которая происходит в том, что Бердяев называет духовной перво-реальностью, или пер-вожизнью, а слияние божественной и человеческой природы оказывается первым феноменом этой духовной жизни. Так, человек в своем преображении приходит к перво-реальности Божественной Троицы, становясь рожденным заново от рода Христова. В этом смысле, Бердяев расходится со святоотеческой традицией, поскольку говорит не просто о возвращении безгрешного Адама - состояние, которое достигает обоженный, - а о богочеловечестве как о главной цели преображения человека [3. С. 42-44, 52, 62-63, 67-69, 74, 135-136]. Бердяев делает акцент на единении человека с Божеством, цитируя следующий отрывок из Симеона: «Благодарю Тебя, что Ты, сущий над всеми Бог, сделался единым духом со мной неслитно, непреложно, неизменно» [7. P. 43]. В поддержку этого тезиса можно указать на Макария Египетского, для которого возможность обожения дана «в том, что Бог постоянно воплощается в душах людей, благоуждающих Ему, и воплощение Сына Божия в лице Иисуса Христа есть не что иное, как один частный случай, правда наиболее разительный, постоянного Боговоплощения» [1. С. 133]. Ему вторит и Бердяев: обожение заключатся в том, чтобы уже при земной жизни получить обещанные Богом дары в виде благости, харизм, блаженства и радости. «Об одном подвижнике Св. Симеон Новый Богослов говорит: “Ибо Он имел всего Христа и сам весь был Христом и все свои члены, и члены всякого другого, по одному и все вместе, он всегда созерцал, как Христа, и оставался неподвижным, невредимым и бесстрастным, как сам будучи всецело Христом, так и усматривает Христа во всех крестившихся и облекшихся во всего Христа”» [3. С. 162]3. Преобразование плоти в мистической литературе описывается с помощью образа света. Свет в данном случае следует понимать как реальность, переживаемую в опыте. Это особое свечение человеческой плоти, согласно исихастской доктрине, той же природы, что и Фаворский свет, т.е. так человек переживает нетварность Бога [9. P. 129-163; 10. P. 237253]. Цитату из Симеона, посвященную осиянию божественным светом, приводит и Бердяев: «Этот свет не от мира, ни вообще что-либо из мира, и не тварь, так как он несозданный и пребывает вне всех тварей, как нетварный среди тварных вещей» (Гимн IZ, 235-240: [7. P. 120])4. Интересно, что в продолжении этого фрагмента Симеон развивает мысль о том, что Бог, не будучи тварным, парадоксальным образом соделался таковым по своей воле, став Словом, видимым и невидимым, и стал несокрытым. В следующей цитате из Симеона, к которой обращается Бердяев (см. выше), исчезает вопросительный знак, который есть в изданном варианте перевода Симеона: «Откуда иначе божественный огонь может упасть в твое сердце и возгореться в нем, и его возжечь и воспламенить, и соединить и сочетать с Богом, сделав творение нераздельным с Творцом» (Гимн L, 585-595: [7. P. 286]). Интересно, что вопросительный знак присутствует с самого начала абзаца, из которого взята эта цитата. Абзац начинается со слов: «Прежде чем ты не сделаешь того, о чем говоря я, как скажи мне, можешь ты отчиститься? как ум твой может воспринять божественные озарения?» [7. P. 286]. «Читатель» вторит автору: «Никоим образом». Мотив обожения в византийской традиции не избегает темы удовольствия, которое сопровождает опыт телесной трансформации человека в Бога. Бердяев, как и Розанов, не упускает случая описать это интимное измерение опыта: «Я наслаждаюсь Его любовью и красотою, и исполняюсь божественного наслаждения и сладости. Я делаюсь причастным света и славы: лицо мое, как и Возлюбленного моего, сияет, и все члены мои делаются светящимися. Тогда я делаюсь красивее красивых, богаче богатых, бываю сильнее всех сильнейших, более великим царей и гораздо честнейшим чего бы то ни было видимого, не только земли - и того, что на земле, но и неба и всего, что на небе» (Гимн IC, 30-35: [7. P. 112]). В источнике, которым пользовался Бердяев, переводе иером. Пантелеимона, мы можем увидеть отличия от того, как Бердяев приводит эту цитату: «насыщаюсь» вместо «наслаждаюсь», «причастником» вместо «причастным», «соделываюсь» вместо «делаюсь», «сильнейшим» вместо «сильнее». В цитируемом месте используется медиальный залог глагола йпотелги - «потг/.опцсп. дословно переводимого как завершать, создавать, выполнять. Речь идет о том, что человек приходит к своему пределу, моменту свершения (телосу), а медиальный залог указывает на момент совместности в действии - человек посредством Бога приходит к своему завершению, свершается и синер-гийно соделывается обоженным. Нам кажется, что неточность в передаче перевода этого глагола может сказаться на потери значимого смыслового элемента «си-нергийности» в понимании идеи обожения. Собственно, синергийность человеческого и божественного умов подтверждается следующей цитатой: «Ибо ум, погружаясь в Твой свет, просветляется и делается светом, подобным славе Твоей, и называется Твоим умом; так как удостоившийся сделаться таковым удостаивается тогда и ум Твой иметь и делается с Тобой безраздельно единым» [7. P. 328]. Здесь опять Бердяев передает словом «сделаться» то, что в переводе иером. Пантелеимона передается как «соделаться». В данном случае в оригинальном греческом тексте у Симеона используется отложительный глагол YYVopai, который можно перевести, как «происходить», «совершаться», «становиться», «делаться». Интересно, что он используется в схожем семантическом контексте с глаголом апоте^ею, а именно в значении «происходить благодаря чему-то (кому-то), вследствие чего-либо. Это означает, что, как и в предыдущем примере, использование этого глагола указывает на характер совместности действия: я соделываюсь божественной волей, становлюсь светом благодаря содействию Бога. Однако тот вариант перевода, который приводит Бердяев, имеет тенденцию к элиминированию этого смысла совместности. Любовь Бога и (бого)человека В христианской антропологии человек - исключительное сущее, занимающее особую онтологическую позицию между Богом и тварным сущим. В экзистенции человека постулируется, согласно главному мифу, трагический момент, в котором человек отпадает от Бога, - совершение Адамом греха. Состояние грехопадения описывается как утеря Божественного света. Бердяев также склонен видеть в этом мифе подтверждение исключительности человека, который через опыт греха и искупления от него становится личностью, богочеловеком. Здесь Бердяев ссылается на фабулу мифа о первом человеке, которая прочитывается в тексте «Слов» Симеона. «Когда человек отпадает от Бога, то космос отделяется от человека и становится для него внешней необходимостью. Космос перестает повиноваться человеку» [3. С. 136], и наоборот, человек начинает повиноваться космосу. Эта мысль повторяется в обеих работах, исследуемых в этой статье, и в обоих случаях Бердяев цитирует одно и то же место из Симеон: «Все твари, когда увидели, что Адам изгнан из рая, не хотели более повиноваться ему, ни луна, и прочие звезды не хотели показываться ему; источники не хотели источать воду, и реки продолжать течение свое; воздух думал не дуть более, чтобы не давать дышать Адаму, согрешившему; звери и все животные земные, когда увидели, что он обнажился от первой славы, стали презирать его, и все тотчас готовы были напасть на него; небо устремлялось было пасть на него, и земля не хотела носить его более. Но Бог, сотворивший всяческое и человека создавший - что сделал?.. Он сдержал все эти твари силою Своею, и по благоутробию и благости Своей не дал им тотчас устремиться против человека, и повелел, чтобы тварь оставалась в подчинении ему и, сделавшись тленною, служила тленному человеку, для которого создана, с тем, чтоб, когда человек опять обновится и сделается духовным, нетленным и бессмертным, и вся тварь, подчиненная Богом человеку в работу ему, освободилась от сей работы, обновилась вместе с ним и сделалась нетленною и как бы духовною» [11. P. 187]. Сначала этот фрагмент появляется в «Смысле творчества», где исключительность человеческого бытия доказывается фактом того, что с грехопадением человека происходит падение всей твари, а человек оказывается заброшенным в ангело-звериную детерминированность: «Человек сотворен по образу и подобию Божьему; зверь - по образу и подобию ангельскому. Поэтому в мире есть динамически-творческая бого-человеческая иерархия и нетворческая, статическая ангело-звериная иерархия» [12. C. 67-68]; возвышение же и преобразование человека оказывается единственным спасающим остальные низшие уровни, подчиненные ему: «Только человек может расколдовать и оживить природу, так как он сковал и омертвил ее» [12. C. 66]. В этом смысле, человек преображенный возвращается в свое истинное состояние и из ан-гело-зверинной иерархии переходит в богочеловеческую5. Также это падение сравнивается с потерей солнца внутри, в нутре человека. Возвращение Солнца внутрь символизируется в образе, помимо того что Солнце есть также Христос (Логос) [12. C. 72]. Второй раз этот фрагмент появляется в «Философии свободного духа» после обсуждения вопроса о свободе, ее видах и уровнях. Очевидно, что человек падший переходит с более высокого уровня свободы на более низкий. Как и в предыдущей работе, здесь появляется популярная для русской интеллектуальной традиции того времени тема Софии и андрогинности Христа. Падший человек живет низменной жизнью, потому что потерял свое целомудрие, свою Софию. С ссылкой на Якова Беме Бердяев говорит о Софии как образе Бога и подобии Троицы, а также женской составляющей природы Христа, и связывает ее с культом Девы Марии6. Далее, в «Смысле творчества» проводится утверждение о Богочеловеке, которое является общим местом в христианской христологии: Бог проявился в этом мире, чтобы стать путем для человека к проявлению в мире ином, Божием царстве. «Восстановление человека в его достоинстве могло совершиться лишь через явление в мир абсолютного человека - Сына Божьего, через боговоплощение существо божественного происхождения и божественного предназначения, существо, хотя и живущее в “мире сем”, но “не от мира сего”» [12. C. 67-68]. Здесь Бердяев работает в той же логике уравнивания онтологических позиций человека и Христа, что и византийские мистики, говоря, что истинная антропология - это христология, а факт явления Христа - это основной факт антропологии. Ссылаясь на Беме, он пишет: «в Христе Бог становится Лицом и человек становится лицом» [12. C. 73]. С этим связана следующая мысль, в подтверждение которой Бердяев цитирует Симеона: реальный опыт обожения-просветления указывает на то, что человек, становясь Богом, не нуждается в наставничестве и контроле, поскольку теперь не собственная воля ведет его, а воля Бога, которая всегда избирает благо и истину. Бердяев в вышеприведенной цитате приводит неполный фрагмент из соответствующего слова Симеона, который мы здесь воспроизводим целиком: «После же, когда пришел Христос и так тесно соединил в Себе Божество с человечеством, что два сии, крайне расстоящиеся, т.е. Божество и человечество, стали единым лицом, хотя пребывали неслиянными и несмешанными, - с того времени человек сделался уже как бы светом, чрез соединение с оным, первым и невечерним светом Божиим, и не имеет более нужды ни в каком писаном законе, потому что божественная благодать Иисуса Христа, пребывающая с ним и в нем, плодоприносит ему благобытие, т.е. любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, веру, кротость и воздержание. Почему Апостол Павел, перечислив такие плоды Святого Духа, и говорит в конце: на таковых несть закона» (Гал. 5: 22, 23). Так, мы понимаем, что закон нужен там, где не действует божественная благодать. Обоженный человек «чисто плодоприносит плоды Духа» (Макарий Египетский. Гомилии 19.2: [13. P. 644]), без труда и борьбы (Он же. Слово 6: [13. P. 857]). Отсюда делается вывод о предпочтении личного опыта перед мертвой буквой в мистическом познании. Для Бердяева эти идеи оказываются залогом для сохранения персоналистической настройки между человеком и Богом, который, таким образом, входит в союз, любовные отношения, что тоже оказывается одним из измерений мистического духовного опыта. В «Философии свободного духа» это связывается с его идеей свободы второго уровня - свободы Христа7. Он приводит следующие слова из Симеона: «Но не желающего Я никогда не принуждаю, а хочу, чтобы служение повинующихся Мне было свободным, самопроизвольным» (Гимн MG, 30-35: [7. P. 354]). В переводе еп. Феофана слово «мне» здесь дается в скобках. Интересно, что Бердяев не приводит цитату целиком, опуская фразу

Скачать электронную версию публикации