The Panhellenion mentioned by Synesius of Cyrene (Syn. Ep. 101.73): The problem of the Late Antique Hellenism evolution.pdf В собрании писем знаменитого позднеантичного философа, поэта и ритора Синесия Киренского есть один загадочный пассаж, в котором упоминается некий панэллинион (naveZZ^viov) (Syn. Ep. 101.73), куда «отовсюду собирались выдающиеся люди послушать священный голос старца, разбирающего древние и новые творения» №v anavTaxoOev e/./.OYipmv GUviovTmv тт]с iepoc UKonaai топ пресвптои фш\\'Т]с nalaia Kai vea катарастеиопспс опр/тщата) (Ep. 101.75-77). Из этого чрезвычайно скупого и загадочного описания можно узнать много любопытного. Прежде всего, очевидно, что во главе этого кружка стоял некий авторитетный учитель, софист или ритор. Фигура учителя вызывает ассоциации с риторическими школами времён второй софистики, однако панэл-линион, согласно вышеприведённой цитате, существенно отличался от обычного театрона (о театроне см.: [1. S. 210-211]): главным занятием в нём было не произнесение речей, а толкование и изучение различных текстов. Иначе говоря, панэллинион строился по принципам не столько риторической школы или типичного позднеантичного театрона, сколько по образцу философских школ своего времени. Наконец, судя по словам Синесия, панэллинион не был закрытым обществом, поскольку люди приходили в него отовсюду. Сам Синесий попал туда из Кирены, возможно, по протекции одного из высокопоставленных чиновников (префекта претория Аврелиана), партию которого при дворе он поддержал своим словом «О царстве» [2. С. 331-332]. Слова Синесия вызывают ряд вопросов. Прежде всего, почему глава кружка назван «старцем»? Наименование «старец» было нормальным в то время для почтенных софистов, вокруг каждого из которых складывалась своя школа. Так Евнапий в трактате, созданном незадолго до знакомства Синесия с панэл-линионом, говоря о софисте Юлиане, называет его старцем (преав^тп?) (Eunap. Vit. Soph. 7.1.11). В другом месте он уточняет: «старцем» называется софист именно в связи с достижением преклонного возраста (Vit. Soph. 23.4.1). Таким образом, Синесий, используя слово «старец», указывает на сходство кружка со школами софистов. Иначе говоря, панэллинион - это, прежде всего, философский кружок. Поскольку «старец» был хорошо знаком как автору письма, так и адресату, Синесий не называет его по имени. Мы предположили, что этим старцем может быть ритор Троил [3. С. 39]. Троил является наиболее подходящей кандидатурой хотя бы уже потому, что он был ритором и софистом [4. P. 1128], а значит наименование «старец» по отношению к нему не является «поэтической вольностью», а отражает его возраст и характер деятельности. Троилу в то время было, вероятно, не менее 55 лет, поскольку в письме к нему от того же 405 г. (Syn. Ep. 123.15) Синесий называет его «отцом» (самому Синесию на момент написания письма было около 35 лет). Другой вопрос заключается в том, почему голос старца назван священным (iepa). Если мы посмотрим на тексты софистов и риторов второй половины IV -V вв., то увидим, что чаще всего при обращении к человеку слово iepa употреблялось в сочетании с Kecpaii] (Syn. Ep. 123.7-8), реже с фи/т] (Syn. Ep. 123.7-8), но не с (pwvi] (в данном месте у Синесия это вообще единственный случай такого словосочетания для текстов указанного времени). wvi] могло возникнуть вместо вполне подходящего здесь по смыслу фи/тр Впрочем, мы не исключаем и того, что слово «священный» было действительно употреблено по отношению к голосу. Тогда речь может идти о склонности Троила к теургическому учению Ямблиха (и (или) об интересе к этой теме самого Синесия), что связывает данный сюжет с кружком так называемых эллинов [5. P. 13; 6], интеллектуалов, сторонников классической пайдейи, группировавшихся вокруг императора Юлиана за 40 лет до посещения Синесием Константинополя. Возможно также, перед нами простая метафора, и голос является «священным» только для непосредственных слушателей Троила. Наконец, вопросы вызывает выражение «древние и новые творения». «Aiif/npa» может переводиться как рассказ, повествование. Например, сам Синесий так называет своё описание аммонийской соли, добываемой в Ливии (Syn. Ep. 148.20-24), а также изложение идей в трактате, носящем философский характер (Syn. Ep. 154.71). Таким образом, речь идёт не просто о текстах, но о вполне определённых текстах. Мы можем предположить, что здесь подразумеваются именно философские тексты, ведь именно они требуют особенного истолкования Вероятно, именно они были предметом изучения в панэллинионе под руководством Троила. Но особенно интересным нам представляется выражение «древние и новые» (nalaia Kai vea). В сочетании с SinYTpaTa оно обозначает не просто «древние и новые произведения», но «древние и новые описания». То есть речь может идти о характере текстов: традиционные они или новаторские, а не просто классические или современные. При таком толковании фраза Синесия приобретает новый смысл. Кружок эллинов, о котором он пишет, стоит на передовой истории культуры, рассматривая и оценивая те новшества, которые возникают в сфере философии и, вероятно, риторики, которой сам Синесий не был чужд и с которой пытался философию объединить (Syn. Ep. 154.66-83). Обычно поздняя античность представляется весьма консервативной эпохой, опирающейся на тексты, закреплённые традицией в рамках классической пайдейи. Любые новые произведения должны ориентироваться на старое доброе аттическое красноречие: вообще аттицизм считался своего рода маркером хорошего вкуса в эпоху второй софистики (см. в связи с Синесием: [7]). Однако не следует преувел ичивать консерватизм софистики того времени. Несмотря на огромный пиетет перед классикой в среде позднеантичных интеллектуалов, были сильны и иные настроения. Так, афинский ритор и софист Гимерий в одной из поздних речей (вероятно, 80-х гг. IV в.) замечает, что нужно не только подражать старому, но и искать новое. В пример он приводит Фидия, который в своё время был новатором (Him. Or. 68.3). Сам Гимерий активно экспериментировал с формой: например в речи 10, по словам Р. Пенеллы, новаторски соединил жанры диалога и пропемтиче-ской речи [8. P. 129]. Не чужд был экспериментов и сам Синесий [9. P. 161]. Таким образом, речь может идти не просто о придворном философском кружке, но о своего рода авангарде позднеантичного «эллинизма». Однако главный вопрос, который возникает у исследователя, это вопрос о характере панэллиниона: были ли «эллины», входившие в него, поклонниками языческой религии или теургической философии или же они были христианами? Споры о сущности этого кружка неизбежно концентрируются вокруг самого его наименования. Вообще «панэллиническим» называли в период второй софистики, вспоминая о классической эпохе, священные игры, объединявшие различные греческие народы, например «панафинеи» у Флавия Филострата (Flav. Philos. Vita Soph. 2.1.550). В эллинистическую эпоху это слово применялось для обозначения специальных конкурсов. Например, подобный конкурс риторов проходил в Никомедии (Lib. Ep. 742) и на нём выступали такие известные «эллины», как Либаний и Гимерий. Слово naveZZ^vtov у Синесия в Ep. 101.73 употреблено в единственном числе, тогда как в случаях, когда речь идёт о собрании по случаю игр или соревнований, используется множественное. Единственное число мы встречаем, правда, у Суды (Suda. Lex. п 1951) в перечислении произведений знаменитого софиста II в. Юлия Полидевка (панэллинионом здесь называлась, по всей вероятности, декламация, предназначенная специально для общегреческого конкурса). Может ли быть здесь омонимический перенос с жанра на место? В пользу этой гипотезы говорит словоупотребление у Секста Эмпирика, где он собрание панэллинов (во множественном числе) называет театроном (Sext. Emp. Contra Math. 11. 52-53). Подобное выражение «эллины в театроне» мы встречаем у Гимерия (Him. Or. 36.12). Вообще театрон ко времени Синесия становится площадкой не только для декламаций, но и для философских бесед и обсуждений текстов. Сам Синесий пишет своему другу Пилемену в том же письме, в котором он упоминает панэллинион, что его, Пилемена, тексты обсуждаются интенсивно «эллинами» в местном ливийском театроне (Syn. Ep. 101.5). Панэллинион был, вероятно, такого рода театро-ном, но с философским уклоном. Само слово naveZZfjvtov было использовано для усиления значения: чтобы продемонстрировать всеохватность константинопольского театрона. Эта же всеохватность подчёркивается словом anavTaxoOev («отовсюду»). Итак, из краткого замечания Синесия мы можем сделать вывод о том, что в Константинополе при дворе в конце IV - начале V в. существовал философский те-атрон во главе с ритором Троилом, под руководством которого местные и приезжие интеллектуалы-эллины читали и обсуждали старые и новые философские произведения. Некоторую дополнительную информацию об этом кружке мы можем также почерпнуть из контекста. Письмо 101 адресовано Пилемену, одному из ближайших друзей Синесия (ему посвящено 16 из 156 писем). С Пилеменом Синесий познакомился, по-видимому, в Константинополе во время своей миссии в этом городе, которая приходилась на 399-402 гг. Это было нелёгкое время, Синесий пытался заручиться поддержкой местных политиков, наладить социальные связи при дворе. Пилемен оказался одним из тех, кто его поддержал. В результате, вероятно, до самой смерти Синесий сохранял с ним дружеские отношения. Само письмо построено по всем канонам дружеского письма. Оно незатейливо, игриво, восхваляет всячески Пилемена и его интеллект. Синесий многократно и в разных вариациях жалуется на нехватку собеседника: ему не с кем поговорить о философии. «В Ливии мне не с кем поговорить о философии, разве что я выхожу в пустыню, и Эхо возвращает мне мой собственный голос» (Syn. Ep. 101.30). Сине-сий буквально зазывает Пилемена к себе в гости (Syn. Ep. 101.63-64). Наконец, Синесий просит передать привет «почтеннейшему Маркиану», которому Сине-сий и сам намеревался написать, но не решился этого сделать из опасения, что письмо прочтут в панэлли-нионе. Очевидно, что Пилемен, как и Маркиан, находился в это время в Константинополе, а Синесий, судя по проэмию письма, в Кирене (Syn. Ep. 101.1-5). Если воспользоваться реконструированной Роком хронологией [10. P. 405-439], то письмо было отправлено не позднее осени 405 г., т.е. спустя как минимум три года после отъезда из Константинополя. Таким образом, кружок Троила существовал ещё в 405 г. Но что это был за кружок? Почему Синесий опасается, что его участники прочтут письмо Синесия Маркиану [4. P. 714]? Не было ли это жестом почтения к учёности и начитанности последнего, а также к самому Троилу? На эти вопросы нам поможет ответить анализ использования слова «эллин» у Синесия. Очевидно, что не случайно именно от него был образован «панэлли-нион»: по всей видимости, все члены кружка (по крайней мере, с точки зрения Синесия) относили себя к «эллинам». В его время это слово служило маркером принадлежности к последователям старой классической пайдейи [11. S. 26]. Император Юлиан собрал вокруг себя таких знаменитых риторов, как Ли-баний, Фемистий и Гимерий. Воззрения членов кружка Юлиана было самым разнообразным в плане отношения к религии: если Юлиан пытался возродить языческие культы вплоть до жертвоприношений, то Либаний и Гимерий относились к старым богам скорее как к культурному наследию, вписывая их в художественную традицию красноречия [12. P. 122]. Однако нельзя сказать, что у них вовсе отсутствовало религиозное чувство. Так, например, в речи, посвящённой богине Артемиде, Либаний не упускает случая продемонстрировать свою веру в чудеса, которые богиня творит (Lib. Or. 5.51-53). Любопытно, что эта речь была составлена уже после смерти императора Юлиана. Может ли это свидетельствовать о том, что кружок эллинов существовал и дальше? И можем ли мы каким-либо образом связать панэлли-нион, упоминаемый Синесием, с этим кружком? За исключением Либания, после смерти Юлиана эллины перестали явно говорить о своих языческих симпатиях. В 368-369 гг. Гимерий возвращается в Афины [13. P. 90], что может означать прекращение существования кружка, но не обязательно. В Константинополе оставался Фемистий, который теоретически мог продолжить традицию. С этого времени до того, как Си-несий оказался в Константинополе, прошло около 30 лет. Соблазнительно думать, что за это время кружок эллинов сохранился в том или ином виде. Тогда редкое выражение «панэллинион» приобретает особый смысл. Впрочем, судя по тому, что вскоре после возвращения из Константинополя Синесий увлекается христианством, можно предположить, что панэлли-нион мог быть теоретически христианским. В пользу этого, например, говорит употребление специфического выражения OsocpiZi] KscpaZi] («боголюбивая глава»), которое он адресует Теотиму (Syn. Ep. 51.7-8), по-видимому, одному из членов панэллиниона. Однако в письме 154 (к Гипатии), написанном ок. 404 г., Синесий употребляет слово «эллины» ещё в привычном смысле поклонников пайдейи, без какого-либо намёка на христианство (Syn. Ep. 154.15, 96, 104, 114). Так или иначе, но Синесий и члены панэллиниона были не менее ревностными поклонниками пайдейи и в частности риторики, чем Либаний, Гимерий или Фемистий. Более того, они, по-видимому, стремились новаторски соединить риторику с философией. Разумеется, никаких достоверных свидетельств об идейной преемственности между юлиановским кружком эллинов и панэллинионом у нас нет, однако мы можем констатировать явное типологическое сходство этих двух сообществ, существовавших в одном и том же месте (при императорском дворце в Константинополе) с разницей в 30-40 лет. Тексты Синесия помогают не только понять указанное типологическое сходство, но и фальсифицировать идею о языческом характере панэллиниона, в результате чего гипотеза о постепенной христианизации эллинов константинопольского сообщества интеллектуалов уже не кажется такой уж безосновательной. Синесий неоднократно называет себя эллином (Syn. Epp. 1.15; 51.12; 101.6; 154.15), но что это значит для него? Повествуя о своём кумире, софисте Дионе Хрисостоме, он даёт своего рода определение: TXXpva sivai. tout' sgti SuvogOoi toIc avOprnnoic EcopiZpGai. тф ppSsvdc ansiprnc e/siv ZZZoYipou GUYYpappaTOC (Syn. Dion 4.3). «Быть эллином значит быть способным общаться с людьми. из которых никто не лишён знания выдающихся литературных произведений». Иначе говоря. эллин должен обладать таким уровнем знания традиционных для античной пайдейи текстов. чтобы иметь возможность общаться с другими знатоками. Несмотря на то. что данное определение Буффар-тинь считает недостаточным [14. P. 265] (и действительно. по существу оно лишь указывает на определённый уровень знания текстов. который необходим для того. чтобы называться эллином). тем не менее оно открывает главную интенцию эллинизма Синесия: использовать пайдейю в социальных целях. Суть не в том. чтобы знать тексты. а в том. чтобы с помощью этого знания коммуницировать и формировать социальные связи. Не здесь ли кроется тот самый утилитарный подход к пайдейе. который встречается отчасти уже в сообществе эллинов императора Юлиана? И не по этой ли причине Синесий опасается того. что его письмо к Маркиану прочтут в панэллинионе: боится. что не найдёт общего языка со всем сообществом эллинов? Эта утилитарность фиксируется у Синесия неоднократно. Более того. из его взгляда на эллинизм создаётся впечатление. что без привязки к социальному контексту он не существует вовсе. Так. например. в первом же письме из собрания (к Ни-кандру. по всей видимости. также члену кружка ритора Троила) мы читаем: Av pev ouv Kai Goi SoKfl. Koivrnaai tov Zoyov toic 'EXXpGiv. ano/ippiGOsic Se enavnra napa tov nep/avra (Syn. Ep. 1.15). «Итак. если и тебе так покажется. познакомь с этим сочинением эллинов. в обратном же случае верни отправителю». Здесь Синесий называет эллинами интеллектуалов. способных по достоинству оценить его произведение. в согласии с определением из Dion 4.3. Очевидно. что знакомство подразумевало не только чтение текста перед близкими друзьями в театроне. но также и публикацию. В данном случае мы не можем говорить о каких-либо религиозных коннотациях (эллин - язычник). Несомненно одно: речь идёт именно о любителях красноречия. софистах или риторах. Более того. мы можем говорить. что в данном случае Сине-сий подразумевает не просто абстрактных любителей красноречия. а вполне конкретных членов нашего панэллиниона. Это второй случай самоназвания «эллины». который мы можем зафиксировать в текстах Синесия Киренского. То есть можно предположить. что эллинами как таковыми у Синесия названы только члены константинопольского панэллиниона. В 51-м письме Синесий хвалит поэтический дар Теотима. по-видимому. одного из видных членов панэллиниона. Он говорит. что Симонид дал Гиерону гораздо больше. чем Гиерон Симониду. и сравнивает. соответственно. Теотима с Симонидом. а его патрона Анфимия с Гиероном. Теотима Синесий называет. как мы уже упоминали. «боголюбивой главой» (OsocpiZp ik'.oo/j|v) и затем произносит похвалу. фактически. по нашим понятиям. граничащую с лестью: AZZa touto pev go EiprnviSou nZeov noisic . eKsivo Se koivov oti Kai EipmviSpc 'Ieprava tij SiaSoxn tou xpovou GuveGiriGs Kai Sia tt]c ©sovipou noipasmc. sgt' av TXXpvsc Фот. noZOc AvOepioc ev toic totv Zoymv Оютрфшс. AZZa та pev Pmpairnv eKsivoc aiicoi. go Se SKsivou to ovopa' non-piKf] Yap sswksv o Osoc topisusiv ti’]v sukXsiov. pc to koZov sic Ge nspipKsi (Syn. Ep. 51.8-16). «И благодаря этому ты делаешься лучше Симонида. однако у вас есть и нечто общее: как благодаря Симониду Гиерон остался в истории. так и благодаря стихам Теотима Анфимий будет предметом литературных бесед до тех пор. пока существуют эллины. Пусть он взращивает ромеев. а ты взращивай имя. ибо Бог дал поэзии распоряжаться славой. красота которой осеняет и тебя». Конечно. выражение «боголюбивая глава» и слово «Бог» ещё не дают основания утверждать. что панэл-линион имел христианский характер. однако нет никаких свидетельств и того, что эта группа эллинов придерживалась языческих воззрений. Вряд ли романтические построения Демужо о том, что вокруг Аврелиана собрались все те, кто тосковал по эллинизму Юлиана, и что Аврелиан чуть ли не возродил язычество [15. P. 236], имеют под собой достаточные основания. Однако в 1993 г. Алан Кэмерон тщательно разобрал вопрос о характере панэллиниона и пришёл к выводу, что такого кружка вообще не существовало [16. P. 80]: Синесий, с точки зрения исследователя, сказал «панэллинион» в шутку, по поводу людей, которые имели обыкновение собираться дома у любителя греческой культуры Маркиана и говорить о литературе. Мы не будем впадать в крайность и отрицать вслед за Кэмероном существование реального кружка эллинов (в конце концов, шутливый тон вовсе не аргумент в пользу того, что панэллинион это выдумка автора), а также участие Аврелиана в этом кружке, но согласимся с тем, что говорить о языческом характере этого собрания и о том, что эллины Троила подражали эллинам Юлиана, это преувеличение. Единственный существенный аргумент Закревского [17], на котором основывается теория о языческом характере панэллиниона (заглавие письма Нила Анкирского: Anpip-iavo) i/./.ODGTpio) ano EZZ^vrav) не выдерживает критики (главный контраргумент: слово «эллин» слишком многозначное, чтобы толковать его в данном случае в смысле «язычник»), и, как замечает Кэмерон, должен быть забыт [16. P. 76-77]. Таким образом, маловероятно, что панэллинион был собранием оппозиционных официальной христианской линии языч ников. Учитывая близость Троила к Аврелиану и вообще ко двору, вероятнее всего утверждать христианский характер (по крайней мере, официально) данной группы. Возможно, это была одна из первых попыток создать сообщество эллинов христианского образца. К сожалению, у нас слишком мало данных, чтобы сказать о характере этого сообщества что-то большее. Наконец, любопытно упоминание ромеев в контексте восхваления эллинизма (Syn. Ep. 51.8-16): «ромей-ство» относится Синесием к государству, к политической истории, которую он, таким образом, отделяет от истории культурной, ассоциирующейся с эллинизмом. Только вот эллинизм уже не связывается у Си-несия с язычеством (как это было во времена Юлиана, и против чего возмущался Григорий Назианзин). Си-несий, судя по всему, идентифицирует себя с эллинами, но в то же время принимает епископство. Является ли это признанием возможности христианского эллинизма? Этот вопрос тесно связан с другим: можно ли считать подобную репрезентацию отождествлением себя с сообществом эллинов, сформировавшимся вокруг императора Юлиана? Придерживался ли Синесий языческих взглядов? Или для него эллинизм уже полностью превратился в культуру, в пайдейю, не имеющую отношения к языческой религии? Одним из способов решения указанной проблемы является перформативный подход [18, 19]: исследование того, как Синесий себя проявляет в социальном контексте своего времени. Выступает он в своей общественной и политической жизни как эллин или же как христианин? Конечно, такого рода подход возможен только в том случае, если во времена Синесия существовал некий идеальный тип поведения для христианина и такой же тип поведения для эллина. Изучение источников приводит нас к тому, что указанные идеалы действительно существовали. Идеальный тип эллина обрисовывается благодаря сочинениям Юлиана и Либания. Так, например, Юлиан описывает эллина как знатока риторики и философии, человека справедливого, достойного, благородного, а также критически относящегося к мифам (Jul. Or. 8. 252 a-b). Для Либания быть эллином значит придерживаться классического образования, заключавшегося, прежде всего, в превосходном знании текстов Гомера, Гесиода, Демосфена, Фукидида и других классических авторов (Lib. Ep. 1036). Описывая эллина Аристофана, Либаний восхваляет его как приверженца пайдейи, а императора Юлиана, перед которым антиохийский ритор ходатайствует за Аристофана, Либаний чтит как того, кто заботится с любовью об эллинизме, под которым подразумеваются «священные культы, законы, красноречие, мудрость, посвящения и трофеи, полученные от варваров» (iepa Kai vopouc Kai /.oyodc Kai aocpiav Kai тглгтас Kai Tponaia ano eapeaprnv) (Lib. Or. 14.27). Эллинизм, таким образом, это целый комплекс различных знаний, верований, моральных норм, навыков и интересов, тесно переплетённых между собой. Но в основе этой идеологии лежит вполне определённый литературнофилософский канон и, конечно же, знание древнегреческого языка (Him. Or. 17.4; 26; 23.4,7; 39). Итак, эллин - это начитанный в классической литературе, риторически и философски образованный человек, который имеет досуг, но иногда участвует в политической, общественной и религиозной жизни, может выполнять куриальные обязанности своего родного города или служить чиновником в столице. Эллин с пиететом относится к старинным учреждениям, таким, как полис и сенат. Интересно, что первые реформы, которые предпринял Юлиан, были направлены на реанимацию сената и полиса [5. P. 73]. Дохристианское прошлое его восхищает, он его идеализирует. Дион, о котором с таким придыханием писал Синесий, рисует портрет истинного эллина: это человек полиса и классической пайдейи [20. P. 197]. Понятие полиса вообще было основой для социальной и культурной идентичности представителей позднеантичного эллинизма [21. P. 41]. Какой контраст с христианской точкой зрения, для которой земной полис должен был подчиниться теократии небесного града! Христианский идеальный тип обрисован церковными отцами во второй половине IV в., особенно в таких сочинениях, как «Житие Антония Великого» Афанасия Александрийского и «Жизнь святой Мак-рины» Григория Нисского. Христианин никогда не будет ставить земное и плотское прежде небесного и духовного. Для этого необходима аскеза. Христианин - аскет по определению, аскеза и есть его пайдейя. Характерна история из «Жития Антония Великого» о том, как безграмотный коптский отшельник «посрамляет» греческих философов, эллинов: «Был он [т.е. святой Антоний] весьма разумен и, что удивительно, не учась грамоте, отличался тонкостью и проницательностью ума. Однажды пришли к нему два языческих философа (ф1/.6софО1 'EZZnveg), думая, что могут искусить Антония. Был же он на внешней горе и, догадавшись по лицу шедших, какие это люди, вышел к ним и сказал через переводчика: “Почему столько беспокоитесь вы, философы, для человека несмысленного?”. Когда же ответили они, что Антоний человек вовсе не несмысленный, а напротив того - весьма умный, тогда продолжал он: “Если шли вы к человеку несмысленному, то напрасен труд ваш. А если почитаете меня разумным, то будьте такими же, каков я, потому что хорошему должно подражать. Если бы я пришёл к вам, то вам стал бы подражать. Если же вы ко мне пришли, то будьте такими же, каков я, а я - христианин”. Философы удалились в удивлении. Они видели, что и демоны боятся Антония» (Vita Ant. 72.1-5). Имитация диалектических рассуждений и ссылка на сократовский тезис о необходимости подражания хорошему создают образ настоящего философа, который посрамляет грамотных, образованных эллинов. Классическая пайдейя этой истории полностью теряет своё значение (даже пропедевтическое, каковое она имела ещё у Василия Великого в его книге «К юношам о том, как читать языческие сочинения»). В другом месте эллины снова приходят посмеяться над необразованностью Антония. Само незнание греческого является в их глазах недостатком: и это неудивительно, если учесть, что эллинизм это и есть, прежде, всего, знание греческого (Him. Or. 17.4). Но Антоний спрашивает их: «Скажите, что первичнее -ум или письмена? И что чему причина: ум письменам или письмена уму?». Философы ответили, что ум, который и изобрёл письмена, на что Антоний ожидаемо заявил: «Поэтому в ком здравый ум, тому не нужны письмена» (Vita Ant. 73.2-3). Этот ответ также поразил своей мудростью философов, но нельзя не заметить, что в нём совершенно чётко была выражена установка на ненужность пайдейи. Пайдейя нужна только для тех, у кого нездоров ум, но если ум здоров, то пайдейя не нужна. Поскольку же здоровье ума приобретается аскезой и подвигами духовными, то в христианском мировосприятии оказывается чрезвычайно мало места для образования: зачем нужно читать греческих классиков, если можно молитвой и постом стяжать Дух Святой? Очевидно, что попытки оправдать пайдейю, которые мы встречаем у Григория Назианзина и Василия Великого, - это скорее исключение из правила, чем правило. Идеальный христианин не нуждается в пайдейе. Аскетизм также сформулирован как основа поведения христианина у Григория Нисского, наиболее близкого к эллинизму христианского богослова. В послании «О жизни святой Макрины» он говорит, что в детстве она стеснялась изучать трагических поэтов и комедиографов по причине «неприличности» страстей, которые в них выражались (Vita Macr. 3.9-15). Когда же из Афин вернулся её брат Василий, гордый своим риторическим образованием, она «направила его на стези истинного любомудрия» и сделала его сторонником «трудовой и простой рабочей жизни» (spYaTiKov тоитоу каг айтб/ара eiov) (Vita Macr. 6.812). В этих фрагментах мы видим превосходство простой аскезы над эллинизмом. Идеальный тип христианина как тип подвижника, монаха и аскета - следствие тех процессов, которые обрисовала Джудит Перкинс: это смена концепции главенства ума над телом концепцией страдающего тела [22. P. 3]. Если сравнить идеальный тип эллина с идеальным типом христианина, можно сделать вывод, что с точки зрения перформативности в них чрезвычайно мало общего. Идеальный христианин напоминает образ апатичного стоика, презирающего пайдейю, развлечения и политику. Очевидно, что мнение Василия Великого и Григория Назианзина о пропедевтическом значении пайдейи находилось не в тренде: оно относилось только к тем, кто уже получал образование в риторических или философских школах и, обратившись в христианство, искал оправдания своему в них пребыванию. По существу, для христианина пайдейя оказывалась не только не необходимой, но и вредной, отвлекающим от духовной жизни соблазном. А теперь вернёмся к Синесию и панэллиниону. Какую роль играет пайдейя у Синесия? Какому идеальному типу следует он? Первое, что бросается в глаза в этом отношении, это принятие Синесием епископства, которое можно расценивать как смену идентичности. Некоторые авторы ещё в XIX в. отмечали, что Синесий представляет собой хороший пример того, как происходит переход от эллинистического мировоззрения к христианскому [23. С. 18-19]. Такую схему долгое время не подвергали критическому анализу, однако последние исследования показали, что взаимоотношения эллинистической традиции и христианства в творчестве и жизни Синесия были далеко не простыми. Мы не будем вдаваться в проблему христианства Синесия (см. обзор дискуссии по этому вопросу: [24. P. 149-170; 25. P. 164-182]), отметим лишь, что эллинистические элементы явно доминируют в его мировоззрении над христианскими. И епископство здесь как раз представляется очень хорошим примером. Есть среди исследователей, правда, оригинальная версия о том, что Синесий не менял идентичности, а применил концепцию «философа-царя», заменив царя на епископа, оставшись верным своему эллинистическому мировоззрению [26. P. 174]. Нам, однако, эта концепция представляется слишком спекулятивной, поскольку она игнорирует социальные связи Синесия, среди которых важнейшую роль играло общение с александрийским архиепископом Феофилом. Кроме того, Брегман практически обходит стороной вопрос о возможном христианском характере панэллиниона. Как верно замечает Алан Кэмерон, пайдейя из показателя достоинства элиты к началу V в. становится «пропуском на работу в имперскую службу, квалификацией» [27. P. 344]. У Синесия, однако, она всё ещё выглядит, как показатель элитарности, но помимо его собственной воли при избрании его епископом оказывается «пропуском на работу». И очевидно, что эти процессы Синесий не в силах был контролировать, он вынужден был подчиниться духу времени, несмотря на своё идеологическое несогласие. Это несогласие он выразил в знаменитом 105 письме [24. P. 149-170; 28. S. 23-42]. Отказ от епископства сопровождался не только философскими, но и бытовыми аргументами. В частности, Синесий жаловался на нехватку времени на философию и охоту (Syn. Ep. 105.24,115). Вместе с тем епископам и вообще христианам вовсе не были свойственны подобные занятия. По своему поведению, насколько мы знаем из произведений самого Синесия, перед нами скорее типичный эллин, нежели христианин. Синесий увлекается характерными именно для эллина занятиями: охотой, философией, книгами, театронами, политической деятельностью, военной организацией защиты Пентаполя от берберов, ходатайствами и патронажем. Он аристократ и военный, и большая часть его социальных связей - не с церковными деятелями и не с христианами, а с государственными лицами и с представителями эллинизма. На свои церковные обязанности он переносит стратегию поведения, характерную для его светских социальных связей [3. С. 44-45]. В целом эллинизм им не отрицается, как это происходит в цитированных нами выше текстах, наоборот, он всячески защищает традиционную пайдейю и с явным недовольством относится к христианским монахам [29. P. 63]. Его пайдейя не христианская, а эллинистическая. Сине-сий, конечно, не был чужд неоплатоническому спиритуализму, но, как замечает Голдхилл, в то же время он отрицательно относится к популярному среди неоплатоников аскетизму [12. P. 124]. Очевидно, в рамках теории перформативности, Синесий оставался на протяжении всей своей жизни скорее «эллином», чем христианином [29. P. 53]. Итак, какие выводы можно сделать из нашего исследования? Можно ли, исходя из этих данных, сделать вывод об эволюции эллинизма на рубеже IV-V в.? Несомненно, отношение к классической пайдейе в целом сильно изменилось. Синесию важно было сохранить свою идентичность, остаться эллином, несмотря на его несомненный интерес к христианству (о чём говорят его социальные связи с церковными деятелями). Христианство, как таковое, не имело своей пайдейи, и Синесий пытался переносить правила социальной и культурной жизни, которые оформились благодаря этой пайдейе, на свою церковную деятельность. Однако встреча старой традиции и новой религии не осталась для него без болезненных последствий, вызвав кризис идентичности. Идентичность как сегодня, так и в те времена не есть нечто статичное, это всегда процесс [21. S. 22]. Очевидно, Синесий был связан с сообществом эллинов и сам себя идентифицировал в качестве эллина, но в то же время у него мы наблюдаем смену идентичности, которая в той или иной мере отражает процессы, происходившие в среде позднеантичных интеллектуалов, воспитанных в традициях классического эллинизма. Разумеется, мы не можем утверждать, на основе имеющихся данных, что Синесий придерживался языческих взглядов. Как мы видели из приведённых выше цитат из писем Синесия, его эллинизм носил культурный, даже светский характер. Он не стремился возрождать язычество в том или ином варианте, более того: по-видимому, он надеялся на возможность своего рода синтеза классической пайдейи и нового, христианского мировосприятия. Если мировоззрение Синесия было близко членам панэллиниона, то мы можем сказать нечто и о характере этого кружка. Нам представляется, что его «генетическая» связь с юлиановскими эллинами весьма сомнительна, однако невозможно отрицать пиетет перед классическим образованием, пайдейей, который царил в этом собрании. В то же время этот кружок едва ли носил языческий характер: вероятно, как и Синесий, его члены переживали определённый кризис идентичности в связи с активной христианизацией империи, но старались при этом сохранить традиционный эллинизм, который, с их точки зрения, являлся основой позднеантичной цивилизации.

Скачать электронную версию публикации