A horse in the traditional funeral rites of the Khakas (late 19th - mid-20th centuries).pdf Введение Зооморный образ коня/лошади в традиционной культуре пользовался особым почитанием. В культуре хакасов это домашнее животное, помимо высокой практической пользы в хозяйственной деятельности, имело высокую значимость в традиционных обрядах и ритуалах народа. Конь являлся одним из ызыхо'в - животных, посвящаемых в качестве ездового животного духам и божествам, считающихся оберегом стада, а также обладающих неприкосновенностью. Важная роль коню отводилась на общественных праздниках и в коллективных ритуалах - тайыз'тайии, таких как murip тайыг -почитание неба, таг тайък - поклонение духу родовой горы, суг тайыг - почитание воды/реки, а также в шаманских камланиях [1. С. 136-148; 2. С. 111-121]. Конь выступал в качестве одного из ключевых элементов сакральных действий, связанных с жизненным циклом человека - рождением, свадьбой и смертью. Обозначенная тема находила освещение в исследованиях и полевых материалах Н.Ф. Катанова, Н.А. Кострова, В.Я. Бу-танаева, М.С. Усмановой и др. Несмотря на это, вопросы, касающиеся определения места и роли коня в похоронной обрядности хакасов в этнографической литературе раскрыты недостаточно. Можно отметить, что имеющиеся сведения довольно фрагментарны и разрозненны. В настоящей работе предпринята попытка систематизации и анализа этнографических данных по данному вопросу. Итак, целью статьи является определение функции коня и его образа в традиционной похоронной обрядности хакасов. Работа базируется на литературных источниках, авторских полевых, неопубликованных архивных и фольклорных материалах, в которых содержатся этнографические и лингвистические сведения по обозначенной теме. Образы коня и мужчины в культуре хакасов В прошлом конь выступал в качестве неотъемлемой составляющей бытия человека. Благодаря именно этому животному он с древнейших времен получил возможность преодолевать огромные расстояния за относительно короткий срок. На протяжении всей своей жизни конь практически всегда и везде сопровождал своего хозяина. Подобный процесс по традиционным верованиям многих тюрко-монгольских «Тастыг сыииьщ устунде Аттьщ coori Ала таг пол хаетан. Алыптьщ coori Искер rar пол халгап. Холлагларын тозене Аран-чула аттар Коп ацдарылып халган. Холларын частана Алып юзглер Коп чатхлап халFан» народов Евразии осуществлялся не только в мире земном, но и в потустороннем пространстве. Ввиду того что конь представлялся неотделимым спутником человека, немаловажная роль ему была отведена и в похоронной обрядности. Не стали исключением и хакасы. Известный ученый Н.Ф. Катанов, характеризуя значение коня в фольклоре и верованиях изучаемого народа, отмечал: «Конь богатыря - неразлучный спутник его и друг, как на земле, так и за могилой, в раю или аду. Это убеждение существует и в жизни, не в сказках. Минусинские тюрки (хакасы. - Б.В.) по смерти мужчины на могиле его убивают любимого его коня в том предположении, что конь и в будущей жизни будет служить своему хозяину» [3. С. 224]. В традиционной культуре хакасов конь был тесно связан с образом мужчины, конкретно с фигурой мужа-воителя и всадника, что обусловлено военноисторическими событиями прошлого, ярко проявившимся в древности и средневековье [4, 5]. Соответствующий двуединый образ получил свое яркое воплощение в известной народной поговорке «Ир kijiiiiii гсттДе изерлгг ат чызаан» - ‘Букв., внутри мужчины сдерживается оседланный конь' [6. С. 349]. Добавим и то, что в народных приметах сна конь устойчиво ассоциируется с образом души мужчины [7. С. 178]. Образ мужского идеала - воина сосредоточен в традиционном хакасском воззрении о том, что настоящего мужчину смерть должна настигать в далеком и полном опасностей походе, а не в спокойной домашней обстановке и на мягкой кровати. Это убеждение нашло отражение в выражении «Ир kijiiiiii блгмг бргей аFас тбзгнДе» - ‘Букв., смерть мужчины находится под ветвистым деревом' [6. С. 349], т.е. в поле и на открытом воздухе. Поэтому совершенно не случайны сюжеты в хакасском фольклоре о том, что смерть застает героя прямо в седле [8. С. 316]. В героических сказаниях народа одной из главных сюжетных линий является мысль о том, что наиболее предпочтительной и почетной для богатыря является гибель на поле брани. При этом в яростной и кровопролитной схватке с врагом, как правило, погибает не только сам воин, но и его преданный конь. В связи с этим в эпических произведениях весьма распространенной и типичной является констатация факта одновременной гибели витязей и их коней. Поэтому в финале ожесточенного сражения с неприятелем обычно предстает типичная картина: ‘[На] каменистого хребта [на самой] вершине [Павших] коней тела [В] пегую гору превратились. [Павших] богатырей тела Перед [ним стоящей] горой оказались. Подпругами [своими] подстелившись Богатырей [летящие] кони [Во] множестве пав, лежали. Подстеливши руки [свои], [Павшие] богатыри Во множестве лежат' [9. С. 341-342] (перевод наш. - Б.В.) «Хан Чачах aFap чааны тоозыбысхан, Улуг чааны Tyregi6ickeH. Аттыц coon ала тaF пол халган Иршц coon urip таг Осхас пол халган» [10. С. 304] (перевод наш. - Б.В.) «Ат coon азыр хайа полыпча, Ир coon urip хайа полыпча. Халых чонныц ханы Агын суг полып агыпча» Согласно традиции после смерти воина в процессе его погребения конское седло обязательно разбивали. Данная норма запечатлелась в таком фразеологизме, как «Изер хазы сы^анДа» - ‘Букв., лука седла сломалась (т.е. воин погиб)' [6. С. 349]. Подобная ассоциация не случайна. Она находит свое подтверждение и в этнографии. Хакасы в процессе похорон мужчин непосредственно в гроб либо в саму могилу к их ногам обычно клали седло. Причем его размещали всегда в разломанном виде [8. С. 561; 12. С. 346; 13. С. 86; 14. С. 225 и др.]. В этой связи Р.С. Липец совершенно верно подметила факт того, что «порча вещей, как и убиение коня, является способом их перемещения в загробный мир» [15. С. 221]. Академик П.С. Паллас одним из первых дал объяснение рассмотренному обычаю хакасов. Исследователь писал, что «седло положено было мертвому промеж ног, дабы на том свете не вдруг на его сесть было можно» [16. С. 499]. Добавим, что семантическая взаимообусловленность образов седла и мужчины встречается и в других идиоматических выражениях хакасов. В частности, она выявляется в следующей пословице: «Изер пазы iki полцац, ирнщ 4OOFbi сын полцац» - «Он гк! кУшнц пазында Алып тбреен Хатыг Молатты Хыс кулуп Ай Хучын Кд1р кич1н тастап парган: Ас пилш азыра тепкен, Арга, мойын сыы тепкен. Алып изт бдipiбiзiп, Аран-чула адын ойлатпаан, Ачых тпннец тудып алган. Ай чалбагы молатнац Чоон мойын алнынац, Н1ске мойын тузынац Кизе саап тузГрген: - Аархы чирде чбpчетсе, - тидГр, -Алып кгд Хатыг Молат Аттац чазаг чбpбезiн» «Хара чирдец хаап, ала пулут арали, Алты-чит айландыр килш, Ас орхазын азыра тепкен. Чир паары соолап халган, Тиыр тбзi ыылап ирткен. Ачиин тарта хысхырып, Аарын тарта бстеп, Азып-кичш халган Алып чабалы Хара Тас. ‘Хан Чачах кровавую войну закончила, Великую войну [она] завершила. [Павших] коней тела [теперь] пегой горой стали [Павших] мужей тела [теперь] кривой горе Уподобившись, стали' ‘[Павших] коней тела раздвоенной скале уподобились [Павших] мужей тела кривой скале уподобились Доброго народа кровь Текущей реке [подобно] изливается' [11. С. 65] (перевод наш. - Б.В.) ‘У седла две луки, а у настоящего мужчины - слово одно (верное)' [17. С. 118]. Конь составлял одну из главных ценностей в жизни воина. В знак глубокого уважения и почтения отдать своего коня дозволялось лишь названному брату - человеку, с которым тот побратался. Указанное правило представлено таким выражением, как «Ат алызып мунерге» - ‘Букв., ездить, обменявшись конями'. Вместе с тем жизнь мужчины-воителя в равной мере зависела не только от коня, но и от оружия, и от умения владеть им. В связи с чем ‘обмен стрелами' (ух орнас) приравнивался к обмену конями, т.е. побратимству [6. С. 349]. Согласно традиции хакасы, активно использовавшие коней как транспортное и боевое средство, были обязаны обеспечить этим животным своих умерших, прежде всего - воинов. Этот обычай нередко распространялся на мужественных и сильных врагов. По неписаному воинскому кодексу чести погребение неприятеля, заслужившего уважение победителя, всегда сопровождали конем. Нередко это происходило путем его разрубания или иными способами. Обозначенная норма получила отражение в эпическом творчестве хакасов: ‘На исходе двенадцатого дня Богатырем рожденного Хатыг Молата Удалая дева Ай Хуучын Поднявши, бросила: В поясницу [ему] пнула, Спину, шею переломила. Богатыря убив, [Его] богатырскому коню не дав ускакать, [За] свободно [свисающую] узду схватила. Месяцу подобный меч [свой] [На] широкую шею спереди, [На] узкую шею сзади Разрубая-рассекая, опустила: [В] той земле [когда] будет ходить, - говорит [она], -Богатырь Хатыг Молат [Без] коня, пешим [пусть] не ходит' [9. С. 40] (перевод наш. - Б.В.) ‘С черной земли [его] схватив, [в небе] среди пестрых облаков, Шесть-семь [раз] повращав, [В] поясницу [ему в] позвоночник пнул. Лоно земли [тогда] зашумело, Поднебесье [тотчас] загудело. Горестный крик [он] издав, Тяжелый стон, испустив [он], Перескочил-перешёл [в иной мир] Худший из богатырей Хара Тас. Аба хара атты. хузуриинац хаап, Ус айландыра nулFаn килш, Хара чирге наари сапхан Артых тореен Алтын Тайны. Алтын Тайчы. Ид1 теер1зшец суура чачырап парган. Холында халган теер1зш Хара Тастыц устуне чаба тастаан: “Азырхы чирде аттац чазаг чорбе, Адай табан Хара Тас!”» В религиозно- мифологическом сознании хакасов элементы конского снаряжения не только отождествляются с обозначенным животным, но и даже могут ритуально замещать его. В число таких сакрально значимых предметов входит конская узда. Она, по народным верованиям, имеет непосредственное отношение к душе и жизненной силе ее владельца -мужчины. Существовала вера в то, что если во сне беременной женщине приснится факт получения или приобретения ею конской узды или сбруи, то это определенно предвещало рождение мальчика [19. Л. 13]. Хакасы полагают, что когда узда по случайности или преднамеренно попадает в чужие руки, то ее хозяин может лишиться «талан» - ‘удачи' и даже умереть. В ситуации, когда тот или иной мужчина заболевал, посторонним людям категорически запрещалось притрагиваться к узде его лошади. Этот предмет фигурировал в предпохоронной обрядности, направленной на облегчение страданий человека во время предсмертных мук. Сам ритуал совершался в юрте после захода солнца. Знающий человек (мужчина) брал конскую узду и с пожеланием скорейшего разрешения участи страдальца трижды бросал ее вверх в дымовое отверстие юрты (тунук). После чего ее размещали в западной части юрты [20]. Очевидно, что магическая манипуляция с уздой - символической заменой коня - моделировала ситуацию скорейшего перехода души умирающего мужчины в образе обозначенного животного через дымоход юрты в иной мир. Отождествление конского снаряжения, в частности сбруи, с указанным животным и душой его хозяина в прошлом было распространено и среди калмыков. Реликты указанных представлений выявляются в похоронном ритуале, когда сбрую словно покойника выносили из юрты/кибитки сквозь разобранную часть решетки [21. С. 276]. Конь в погребальном ритуале Коню отводилась важная роль в погребальнопоминальной обрядности хакасов, связанной с похоронами мужчин. Его функции определялись как рациональными, так и иррациональными основаниями. Обозначенное животное, выделяющееся своими габаритами, наряду с остальным домашним скотом выступало в качестве важного источника мясной пищи. Вместе с тем конина имела высокую востребованность в процессе пиршеств, приуроченных к определенным событиям. Так, она являлась наиболее предпочтительным видом мяса на похоронах и в поми-[С] чёрной медвежьей [шерстью] коня [его], [за] хвост схватив, Трижды вокруг прокрутив, [Прямо о] черную землю ударил [его] Лучшим [из лучших] рожденный, [Коня] мясо [из] шкуры вылетев [вон] рассеялось. [А, в] руке оставшуюся шкуру [его] [На лежащего] Хара Таса [молвя] набросил: ‘В потустороннем мире [без] коня пешком не ходи, Собачья пятка, Хара Тас!' [18. С. 29-30] (перевод наш. - Б.В.) нальной тризне. В связи с чем еще в конце XVIII в. П.С. Паллас, описывая похороны хакаса, отмечал, что «убивают на поминки его (хозяина. - Б.В.) любимую лошадь. Через неделю поминают еще, убив одного жеребца и кобылу» [16. С. 499-500]. Несколько десятилетий спустя схожую картину наблюдал и Г.И. Спасский, писавший, что «подобное сему обыкновение наблюдается и при обыкновенных в землю похоронах. Но при мужских телах сверх того убивают лошадь любимую. По прошествии семи дней, если позволяет состояние усопшего, убивают еще над самою могилою лошадь в жертву ему» [22. С. 19]. Традиция употребления конины в качестве ритуальной пищи, наряду с мясом других домашних животных, устойчиво сохранялась и в последующее время, о чем неоднократно сообщали исследователи XIX в. [23. С. 629-630; 24. С. 40]. Она прочно укоренилась в религиозно-мифологическом сознании народа и проявлялась в устоявшихся приметах сна. Так, хакасы были убеждены, что «если во сне варить конское мясо, то умрет человек» [8. С. 463]. Факт преимущественного потребления конины в похоронно-поминальном цикле хакасов был запечатлен и в фольклоре. В качестве примера приведем соответствующий отрывок из героического сказания: «Вытесав твердое дерево, он сделал золотой ящик (гроб, обитый золотом). Положив туда свою мать, он забил ящик и отнес его туда же, где положены кости отца его Алтын Кана; он повесил гроб на ту же железную лиственницу. Этот Алтын Тас крикнул трижды: “Заколите весь табун, управляемый серым жеребцом, и, искрошив его на мелкие куски, сделайте пир! Соберите весь табун, управляемый гнедым жеребцом, и, искрошив его на малые куски, устраивайте пир!” Подданный народ, заколовши скот и сварив мясо, устроил пир» [8. С. 326-327]. В традиционном мировоззрении похороны относятся к обрядам перехода, что обусловлено изменением бытийного статуса человека. Он окончательно и безвозвратно переступает грань жизни и переходит в иной мир. Со смертью мужчины меняется не только статус членов его семьи, в частности жены, но и любимого ездового коня. Произошедшие перемены выражаются в том, что за этим животным сразу же после кончины хозяина закрепляется особая номинация -xoit/iciFa. Отметим. что и вдову в период траура хакасы обозначают специальным термином - тул или тул umi [17. С. 674]. Добавим и то. что некоторые тюрки. в частности казахи, используют указанное слово еще и для наименования коня умершего мужчины - «тул ат». т.е. «без хозяина» [25. С. 276]. Траурный статус коня и супруги умершего выделялся еще и внешними маркерами. Гриву и хвост животного обязательно заплетали в косы и вплетали туда цветные ленты - чалама [1. С. 56; 8. С. 354]. При этом чаще употреблялись ленточки следующих цветов: красный, белый, голубой и черный. По объяснению хакасов, именно благодаря наличию чалама покойник безошибочно узнавал своего коня в загробном мире [26. Л. 7-12]. Обратим внимание на то, что обычай специального оформления гривы и хвоста хойлаза имеет глубокие исторические корни и был запечатлен в древних среднеенисейских петроглифах [27. С. 147151]. Добавим и то, что само плетение кос коню всегда делалось посолонь, что полностью соответствовало способу плетения волос вдовы. Помимо того, некоторые элементы конского снаряжения, такие как седло и чепрак, располагали на коне не как обычно, а задом наперед [1. С. 56; 8. С. 354]. Обозначенная традиция, как известно, основывается на представлении о том, что потусторонний мир зеркально отображает мир земной. В связи с чем все вещи и их соответствующее расположение в обозначенном пространстве получают обратную характеристику: сломанное становится целым, левое делается правым и т.д. Роль коня в похоронной обрядности хакасов, как и многих других тюркско-монгольских народов Евразии, определялась преимущественно утилитарными потребностями. Конь в похоронном обряде выполнял функции ездового животного, переносящего покойника к месту погребения, а после принесения в качестве жертвы душа его должна была сопровождать душу умершего хозяина в загробный мир и служить ему на новом месте. С этой целью коня в день смерти его хозяина привязывали перед дверьми юрты, где он должен был находиться неотлучно. Р.С. Липец, анализируя этот обычай у тюрко-монгольских народов, справедливо замечает, что «“смертному коню” вместе с его хозяином предстоял, по традиционным представлениям, долгий путь. Поэтому полностью снаряженный конь и стоял иногда сутками до похорон около юрты умершего, как бы подготовленный в дальнюю дорогу» [28. С. 215]. У хакасов само траурное стояние указанного животного - тулланг'аны могло варьироваться от двух до семи дней [1. С. 56; 8. С. 354]. В народе верили, что душа покойного в это время могла активно на нем ездить. Старики-хакасы по этому поводу сообщали: «Конь стоит под седлом. За одну ночь он покрывается потом и пеной, как будто на нем всю ночь кто-то ездил (Чаптыков Григорий Иванович, 85 лет, с. Чаптыково)» [29. Л. 42]; «После смерти хозяина коня привязывали. Если конь потеет, значит, хозяин ездит» (Коков Дмитрий Иванович, 1897 г.р., с. Трошкино)» [30. Л. 30]. К моменту выноса тела покойного поперек двери располагали коня, запряженного летом в телегу, а зимой в сани. Для этого задействовали не хойлаза, а другого коня. Гроб погружали в повозку. После чего проводили обряд ибiрiг/хурайлааны - круговой обход вокруг умершего. Отметим, что во время похорон он совершался два раза - дома и у могилы. Его основная цель состояла в магической защите живых людей, участвующих в этом мероприятии, от негативного мистического воздействия мертвеца. Верили в то, что покойник априори обладает вредоносной сущностью. Чрезвычайно опасались того, что он может захватить с собой в загробный мир кого-либо из живых людей (их души) либо забрать их счастье или удачу. Поэтому посредством обряда старались отделить его от мира живых и максимально дистанцироваться от него. Н.Ф. Катанов, описывая этот обряд, отмечал: «Какая-нибудь старуха наливает в чашку, находясь еще в юрте, молоко и закрывает чашку чем-нибудь белым. Вынеся молоко, старуха та говорит: “Да не уйдёт вместе с ним наше счастье!”. Затем она, говоря: “куруй! куруй!” (спаси! спаси!), трижды обходить коня с покойником и плещет молоком. Обхождение ее происходит против течения солнца. Принеся молоко в юрту, прибирает его, а чашку закрывает тем же белым» [8. С. 354]. Завершение обряда ибiрiг/хурайлааны в домашнем пространстве, где жил человек, становилось не только отправной точкой его пути к месту погребения, но и знаменовало его далекое путешествие в инобытие, как было отмечено выше, где ключевую роль выполнял конь. Обратим внимание на то, что к концу XIX в. хойлаFа обычно не задействовали в процесс непосредственной транспортировки тела умершего на кладбище. Данный факт, по всей видимости, указывает на определенные изменения, произошедшие в рассматриваемом процессе. К указанному времени хакасы повсеместно использовали более удобный способ доставки покойного к месту погребения - в повозке, при этом используя другого коня. Вместе с тем археологоэтнографические исследования В.П. Дьяконовой убедительно показали, что в прошлом тувинцы, как и другие народы Южной Сибири, практиковали различные методы перемещения умерших на коне, в том числе и верхом в седле [31. С. 54-55]. Поэтому имеются основания полагать, что в более ранний период своей истории хакасы могли применять верховой способ доставки покойного к месту погребения. Для этой цели использовали именно хойлаFа. Об этом косвенно может свидетельствовать то обстоятельство, что в представлениях хакасов шуба умершего, привязанная к задним торокам седла ритуального коня, исполняла функцию «заместителя хозяина» [1. С. 56]. По традиционным воззрениям, для того чтобы душа покойного благополучно перешла в потусторонний мир, в процессе похоронной обрядности необходимо было соблюдать ряд норм и правил в отношении усопшего. В немалой степени это касалось и требований по доставке его тела к месту захоронения и обязательному проведению магических манипуляций с конем. Так, например, гроб располагали в повозке всегда ногами к коню, чтобы, как считают верующие, душа умершего не вернулась домой. Вопросами же перемещения умершего на кладбище занимались исключительно только мужчины. В саму погребальную повозку никому из людей не разрешалось садиться. Человек, управлявший ею, всегда садился только верхом на коня. И все сопровождающие ехали соответствующим образом, восседая на конях, включая и хойлаFа. Прибыв к месту назначения, выкапывали могилу, обычно ориентированную с запада на восток. Затем к гробу подводили обозначенного коня и совершали магический акт его передачи покойному. Н.Ф. Катанов описал это сакральное действо следующим образом: «Снявши кости (прах) покойника с телеги (или саней), кладут его на землю головою на запад, а ногами на восток. Так кладут покойника и в могилу. Затем приводят давешнего оседланного коня (хойлс^а. - Б.В.) и, говоря: “Возьми своего коня!”, -бросают повод того коня на покойника, (именно) на левую его руку. На том свете левая рука станет правою. Повод бросают три раза. Бросает тот человек, который приехал на этом коне» [8. С. 355]. После чего участники ритуала совершали троекратный обход против часовой стрелки вокруг могилы (вместе с гробом и конем). По завершению обозначенных ритуальных действий приступали к непосредственному погребению тела. В этнографических материалах встречается описание двух вариантов дальнейших действий в отношении хойлсха. Во многом они определялись этноло-кальными традициями проведения похоронной обрядности у хакасов. В этой связи вызывают большой интерес личные наблюдения этого явления некоторыми исследователями XIX в. Приведем их: «При похоронах богатого, поставив гроб в могилу, сейчас же колют его любимую лошадь, бросают ее сверху гроба вместе с седлом и со всеми принадлежностями и закидывают землею; иногда же, вместо того, чтобы колоть лошадь, отпускают ее на все четыре стороны» [23. С. 630]; «В прежнее время часто, а теперь все реже и реже любимый конь хозяина привязывается на могиле, обводится несколько раз около нее и жертвуется покойнику (“этому коню не жить: сохнет, сохнет и пропадет”), затем с него снимается узда и он отпускается на волю» [32. С. 86-87]. Как видно из представленного материала, в культуре хакасов были распространены различные варианты практик в отношении хойлса-а. В одном случае коня сразу же убивали в процессе похорон хозяина. В другом - отпускали на свободу, но на определенный срок. При этом полагали, что животное после смерти своего хозяина проживет недолго. Это объяснялось их тесной мистической взаимосвязью друг с другом. К концу XIX в. сопогребение человека с «целым» конем среди хакасов встречалось не так часто. Все же более распространенной была практика, направленная на разделения туши хойлаза по суставам и дальнейшее использование полученного мяса в поминальной тризне. Во время этого процесса кости запрещалось ломать. По завершению приема пищи их тщательно собирали и складывали у могилы [8. С. 355]. Верили, что соблюдение этого правила будет способствовать тому, что в загробном мире это животное беспрепятственно возродиться и будет служить своему хозяину. Обратим внимание на то, что в традиционных представлениях сам акт поедания мяса хойлаза участниками похорон имел не только сугубо практическое (пищевое), но и глубоко символическое и обрядовое значение. В религиозно-мифологическом сознании ритуальное поглощение конины было равнозначно отправлению этого животного в мир мертвых. Полагали, что там все его элементы тела будут воссоединены [28. С. 214]. Общеизвестным и широко распространенным среди хакасов обрядовым действом в отношении хойлаFа было его заклание в период последующего поминального цикла. Отпущенный на свободу конь приносился в жертву своему хозяину в седьмой, а чаще в сороковой день после его смерти. Согласно религиозным воззрениям народа именно в сороковой день душа покойного окончательно переходит в потусторонний мир. К этому же времени обычно приурочивали изготовление частацмай или иб/эп - домика на могиле. На его крыше нередко устанавливали изображение коня либо его головы. Сам ритуал, совершаемый в обозначенный поминальный день, по своей структуре и смыслу был идентичен уже рассмотренному обряду вручения коня умершему в момент его погребения. Разница состояла лишь в том, что в последнем случае повод трижды бросали не прямо в руки покойника, а на могилу. По завершению всех предварительных церемоний хойлаFа умерщвляли путем удушения либо убивали посредством удара ножом в затылок. После чего снимали шкуру и приступали к разделыванию туши и приготовлению мяса к трапезе. Следует отметить, что среди хакасов встречались и иные способы манипуляций с омертвленным телом хойлаFа. По материалам М.С. Усмановой, в аале Чаптыков устраивали специальный помост, устроенный на четырех столбах, куда целиком водружали жертвенного коня [29. Л. 42]. В этнографической литературе представлены описания различных вариантов последующих действий в отношении шкуры ритуального коня, называемой сунет [17. С. 530], и его головы - пас. Исследователи представили сведения о том, что шкуру хойлаFа некоторые хакасы захоранивали вместе с хозяином, другие же - вешали на дерево, растущее вблизи могилы, а голову (череп) вместе с уздою также могли размещать на дереве либо насаживали на специальный деревянный столбик/кол - орген или надмогильный крест [16. С. 499; 22. С. 19; 30. Л. 30; 32. С. 87; 33. С. 31; 34. С. 379]. Обратим внимание на то, что в изложенных этнографических материалах совершенно не случайно упоминаются столбик, палка или колышек, размещенные у могилы. В хакасской традиции это деревянное изделие, нередко еще и в форме развилки, в процессе похорон устанавливали в головной части погребального сооружения. В религиозно-мифологи-ческом сознании оно отождествлялось с временным обиталищем души умершего человека [35. Л. 21]. Таким образом, можно предположить, что размещение конского черепа - вместилища жизненной субстанции животного на обозначенный предмет символизировало собой акт окончательного воссоединения душ умершего человека и его коня, после которого их ожидал неизбежный и длительный путь в загробный мир. Совершенно иное описание данного этнокультурного явления представил В.Я. Бутанаев. Согласно этнографическим материалам ученого, на сороковой день поминок шкуру хойлаFа отделяли вместе с головой, конечностями и хвостом. При этом нижнюю челюсть убирали, так как полагали, что иначе на том свете хозяину будет сложно управлять конем. Хвост и грива оставались заплетенными вместе с лентами ча-лама. У могилы со стороны ног сооружали чахы -специальное деревянное устройство для размещения шкуры ритуального животного. Ее располагали так, чтобы голова смотрела на запад и в проекции создавался эффект бегущего в небеса скакуна [1. С. 56]. Схожие сведения со слов информанта записала и М. С. Усманова: «Когда умирал шаман, то для него на 40-й дней привязывали коня (в другие поминальные дни тоже). Хойлага - это я видел. Любимую лошадь шамана поднимали на дулво (деревянный шест. -Б.В.). Видел я в 1930-х годах. В Трошкино налево от горки, где сейчас расположено кладбище, висел бурый конь - целиком шкура и ноги (Топанов Николай Фёдорович, 1912, пос. Шигарка)» [36. Л. 32-33]. Некоторые расхождения в этнографических описаниях рассматриваемого явления могут быть объяснены этнолокальными особенностями ритуальной практики хакасов. Отметим и то, что подобная специфика также выявляется и в манипуляциях с костями xoit/iciFa. В одних местах их просто складывали у могилы [8. С. 356], в других же, преимущественно в сороковой день поминовения, обычно сжигали [12. С. 346; 13. С. 87; 22. С. 20; 37. С. 55]. Обрядность, связанная с хойлаза, имела не только локальные особенности, но со временем подвергалась кардинальной трансформации и редукции. Уже к концу XIX в. среди хакасов фиксировались факты подобных изменений в указанной сфере. Они выражались в том, что реальное жертвоприношение коня заменялось символическим. Животному сохраняли жизнь и по завершению похорон передавали его ближайшим родственникам. Соответствующим образом поступали и с конским снаряжением. Н.Ф. Катанов по этому поводу писал: «Если есть у него (умершего. - Б.В.) родня, то седло коня, на котором умерший любил ездить, отдается родне. В противном случае седло кладется рядом с гробом. Коня берет человек, устраивающий поминки» [38. С. 16]. Ритуал непосредственной передачи хойлаза покойному также проходил в упрощенной форме: «Перед тем как опустить гроб в могилу, один из ближайших родственников (отец, сын или брат) подводит к гробу коня, на котором ездил умерший и три раза ударяет с правой стороны гроба и говорит: “Ты уходишь в истинный мир!”. Этого коня уводит назад тот же, кто приводил его на кладбище» [38. С. 16-17]. Изменение традиции, связанной с обязательным умерщвлением хойлаFа, неоднократно отмечалось и М.С. Усмановой в ходе ее этнографических экспедиций. Приведем некоторые ее полевые материалы: «Коня, принадлежавшего покойному, не убивали. Оставляли себе. Можно было продать. Мы называем лошадь ат, а раньше говорили хойлага ат (Сунчугашев Ананий Адаякович, с. Верх-Аскиз)» [29. Л. 71]; «Лошадь умершего отпускали. Куда придет (на чей двор), тот становился ее хозяином. Если приходила обратно, то ее брал старший сын умершего. Еще в древности эту лошадь сжигали на погребальном костре живую (Аршанов Александр Максимович, 1916 г.р., с. Аршаново)» [39. Л. 4]. Конь и его хозяин в потустороннем мире В традиционном мировоззрении хакасов была развита повествовательная традиция об инобытие. Полагали, что тот свет мог быть доступен практически каждому человеку. Отметим, что здесь речь идет не об окончательной и неминуемой физической смерти каждого из людей, а о вере в возможность преждевременных и кратких визитах некоторых из них в загробный мир. Согласно традиционным представлениям хакасов человек мог попасть туда во время сна, в процессе тяжелой болезни и некоторых других случаях. Вместе с тем главными специалистами в этом деле и основными трансляторами знаний об этом явлении все же были шаманы. Они посредством своих мистических практик постоянно взаимодействовали с потусторонним миром и его обитателями. В результате чего в хакасском фольклоре получили широкое распространение подобного рода истории [40. С. 30-44]. В них нередко встречаются и описания жизни животных на том свете, в том числе и коня. Такие повествования, как правило, носили дидактический характер и были связаны с идеей посмертного воздаяния за совершенные при жизни поступки. Они оказывали большое психологическое влияние на человека и способствовали формированию его ценностных ориентиров в обществе. Посредством соответствующих нравоучительных сказаний в сознании верующих формировалась четкая грань при определении таких основополагающих понятий, как добро и зло, благое и неблагое, достойное и постыдное, дозволенное и запрещенное и т.д. Ключевая мысль в историях о посещении тем или иным лицом загробного мира не сводилась лишь к культивированию строгого соблюдения традиционных духовно-нравственных устоев общества. Немаловажным было и формирование достойного отношения человека к труду, к правильному ведению хозяйства на земле. Согласно традиционным нормам хозяйственная деятельность каждого человека должна быть рачительной и умелой, а отношение к животным должно быть гуманным. При этом заметим, что занятие коневодством было одним из самых приоритетных отраслей в хозяйстве хакасов. Поэтому вполне закономерным является то, что образ коня получил широкое распространение в обозначенных нравоучительных повествованиях. Так, например, согласно одному из текстов, в своих странствиях по иному миру визионер наблюдает песчано-каменистую равнину, в которой ограничены водные и растительные ресурсы, где находится на выпасе конь. Вопреки суровым условиям, он выглядит сильным и упитанным. В некотором отдалении от него виднеется заливной луг с богатой растительностью. Несмотря на благодатные условия, там обнаруживается хилый и изможденный конь. Выясняется, что упитанный конь в пустынной местности служит ярким примером того, что хороший хозяйственник и в столь неблагоприятных условиях может хорошо и достойно содержать свое животное. Тощий конь выступает в качестве назидания для нерадивых и ленивых хозяев, которые не уделяют должного внимания своему хозяйству [8. С. 508-510; 41. С. 177-178]. В представлениях хакасов человек нес полную ответственность за жизнь своих домашних животных. Их преждевременная смерть, случившаяся по вине хозяина, на том свете могла иметь негативные последствия для него самого. Человека неотвратимо ожидало наказание за данный проступок. В этой связи вызывает интерес следующее повествование от лица самого рассказчика, якобы побывавшего в ином мире: «Ко мне подошла моя рыжая кобылица, которая давно умерла. В это же время прибежала моя собака, тоже давным-давно умершая. Я вел эту кобылицу за повод. Они шли со мной. Тут же мне на встречу подъехал Чистанов Афонька, давно умерший. Он вел за повод рыжего коня. Остановившись, он стал здороваться и разговаривать [Он сказал, что] “за эту рыжую кобылу и собаку тебя будут судить на том свете. Этот рыжий конь, на котором я сижу, скоро умрет, его узда уже у меня”» [42. Л. 21, 24]. Далее в тексте раскрывается предыстория случившегося: «[При жизни] моя лошадь перепрыгнула через канаву и упала в холодную воду. После чего она простыла. У нее образовалась опухоль на плечах. Я разрезал эту опухоль на плечах (тогда так лечили). Но лошадь, имея такие раны при наступлении морозов не выдержала, умерла. У моей собаки было девять щенят, ее плохо кормили, и она со щенятами вместе умерла» [42. Л. 24]. В религиозно-мифологическом сознании хакасов загробный мир, возглавляемый Эрлик-ханом (Ирлик-хан, Ильхан), отождествлялся с местом, где испытывают страдания за свои прегрешения не только люди, но и кони. Среди конских «пороков» чаще называется норовистость, леность и прочее. В текстах шаманского фольклора от лица владыки нижнего мира ведется пояснение того, за что понесло наказание животное: «На дороге вы видели худую лошадь, стоящую у овса. Лошадь не может достать овса. На земле она была у хорошего хозяина. Хозяин хорошо кормил ее, но она не работала никогда, была очень хитрая, уросливая. Ничего не возила, да еще лягалась, кусала хозяина. Вот почему она несет такое наказание» [42. Л. 9]. Добавим и то, что в свою очередь конь за хороший труд в своей земной жизни в царстве Эрлик-хана получал вознаграждение в виде благоприятных условий жизни и обилия пищи: «Ты видел исправную лошадь, которая стоит на овсе. На земле, когда она сильно работала, не жалела сил. Вот почему она заслужила такого почтения в нашем царстве» [42. Л. 9]. Тема посмертной судьбы человека и его коня встречается и в эпическом творчестве хакасов. В нем красочно и образно показано наказание нерадивого и жестокосердного богатыря, державшего своего коня впроголодь. Приведем отрывок одного из таких богатырских сказаний: Так, однажды проезжая Берегами здешней речки, Наши путники видали Лошадь дряхлую, худую. Сухопарая хребтина У нее была похожа На телячью шкуру, сверху Покрывающую палку. В роднике, что тек с журчаньем, Человек лежал недвижно, И вода текла свободно Сквозь его загорбок тощий. - О , сестрица Хызыл Тюльгю, Что такое означает Это странное виденье? Богатырша отвечает: - В роднике душа алыпа [богатыря]. Был алып болтлив при жизни, Разливал слова, как воду, И за это он наказан. Видишь, кара очень сходна С поведением алыпа. Своего коня при жизни Не кормил он, и осталась Тень коня такой же тощей. [43. С. 47] В эпосе конь нередко умнее и сильнее своего хозяина. Он часто выступает в качестве истового хранителя традиционных норм общества. Усердно следит за соблюдением заповедей и предписаний, данных людям высшими силами, в том числе и того, что касается вопросов брака. За их нарушение жестоко карает, вплоть до того, что лишает жизни виновников. Вместе с тем он же и вызволяет из мира мертвых своего хозяина, преждевременно туда попавшего [44. С. 290]. Итак, несмотря на то, что фольклор априори обладает такими чертами, как мифологичность и гиперболизм, в нем нашли яркое отображение архаические представления и ритуальные практики, связанные с конем. При этом многие сведения, взятые из фольклора, обладают большой исторической достоверностью и отражают этнографические реалии. Таким образом, изложенный материал позволяет сделать вывод о том, что в культуре хакасов коню и его образу отводи

Скачать электронную версию публикации