Dream narrations in religious practices of the Upper Vychegda Komi in the 19th and 20th centuries.pdf Рассказывание сновидений как культурная практика подразумевает серию коммуникативных процессов, обладающих культурной, социальной и локальной спецификой [1. С. 10]. В первой половине XX в. зарубежные антропологи обратили внимание на социальное значение снов и снотолкований, их эвристическую ценность при изучении ритуальных практик, мифологии и верований [2]. Историки обращались к рассказам о сновидениях (в документах, дневниках, литературных памятниках, архивных записях) при изучении массового сознания, стратегий и мотивов поведения людей в разные исторические эпохи. Рассказы о снах изучались как «факты культуры», представляющие особое значение для общества, в рамках которого они функционировали [3. С. 377], став одним из источников характеристики «ментальности» людей Средневековья и Нового времени [4. С. 323384; 5; 6]. Исследователи описывали и анализировали представления о природе и значении снов, их классификации и толковании, существовавшие в разные исторические эпохи [4, 5]. С. Крюгер высказал предположение, что онирологические теории, существовавшие в разные эпохи, можно рассматривать как попытку контролировать сновидения, представляющие индивидуальный эмпирический опыт, являющийся одновременно источником силы и опасности, посредством кодификации. Различные запреты, предписания, толкования, сонники и т.п. были нацелены на то, чтобы сделать этот опыт обыденным, предсказуемым и интерпретируемым [5. С. 150]. Тема сна занимала особое место в христианских культурах Западной Европы. Сны, видения и откровения играли важную роль в средневековой агиографии: они демонстрировали величие святого, его связь с Богом, являлись божественной легитимацией его действий [6. P. 56]. Переводы Библии на европейские языки, позволившие верующим прочесть о сновидениях пророков и царей, проповеди, в которых упоминались сны и видения святых и библейских пророков, оказали значительное влияние на европейские рассказы о сновидениях [7. P. 68-70]. Исследователи отмечают, что рассказы о снах и их толкования, бытующие в народной среде, зачастую оценивались церковью как суеверия [5. P. 83], а источником сновидений могли выступать и злые (демонические) силы [7. P. 34]. В православной традиции сновидения также рассматривались как особый канал связи со священным: таким образом подвижники получали «наставления» от святых и Богородицы, постигали скрытый смысл событий и явлений [8. С. 544]. В то же время отношение церкви к практике рассказывания и толкования сновидений, существовавшей среди верующих, было неоднозначным. На страницах церковных периодических изданий XIX - начала XX в. значительное внимание уделялось религиозным практикам крестьян разных губерний, трактовавшимся как суеверия и дохристианские обычаи, с которыми необходимо бороться сельским священникам. Среди прочего публиковались статьи, заметки и поучения, посвященные рассказам о снах, видениях и их толкованиях в народной среде. С одной стороны, авторы публикаций призывали приходских священников вести разъяснительные беседы с прихожанами о том, что нельзя верить сновидениям [9. С. 344; 10. С. 394; 11. С. 561]. С другой стороны, писали о существовании «знаменательных снов - указателей состояния души человеческой» [9. С. 349]. В 1892 г. была опубликована монография священника П. Светлова, который обращал внимание на значимость пророческих сновидений, которые, по его словам, хоть и не имеют догматической важности, но являются составным элементом христианской традиции. Свою работу он рассматривал как первый опыт исследования библейского учения о снах в духе христианской апологетики [12. С. 4-5, 7]. П. Светлов выделил сны «обыкновенные, происходящие от деятельности воображения» и «необыкновенные, сны от Бога». Последние, по его мнению, «служат орудием не общего, а частного или индивидуального Божественного Промысла», являясь «низшим видом Божественного Откровения» [12. С. 153-155]. Схожей позиции придерживался и преподаватель Олонецкой духовной семинарии Д. Ягодкин. Он писал, что необходимо бороться с ложными толкованиями примет, поверий и сновидений, которые делают людей суеверными, однако «если бывают сновидения и видения чего-либо таинственного наяву, то они, несомненно, чему-нибудь научают нам, даже против нашего желания и для своего существования имеют и причины, и цели, и самый разнообразный смысл» [13. С. 28]. Можно предположить, что двойственное отношение к сновидениям было характерно для большинства приходских священников. Каждый из них сам решал, как относиться к существующим в приходе рассказам о снах и их толкованиям. С точки зрения Церкви именно священник, хорошо ориентирующийся в Божественном Писании и учении святых отцов, был тем, кто определял, являются ли сны, о которых рассказывали прихожане, пустыми и ложными либо «необыкновенными, от Бога». Например, священник В. Шадрин, служивший в с. Позтыкерос Усть-Сысольского уезда, посчитал уместным записать в церковноприходскую летопись рассказы о сновидениях прихожан (красная корова, за которой гонится волк; красные колокола), предшествовавших пожару в церкви. Он отметил, что «все это указывает на неслучайность некоторых слов или действий, как бы вещающих о предстоящем событии, совершившемся на наших глазах, и не есть ли эти сны от Бога, назначения которых мы не можем предугадать до совершившегося известного события» [14. С. 11]. Рассказы о религиозных сновидениях1 известны со времен Древней Руси [8. С. 544-546], они фиксировались исследователями народной культуры XIX -начала XX в. [15. C. 212]. После значительного перерыва, обусловленного идеологическими установками отечественной науки, подобные рассказы вновь стали фиксироваться фольклористами и этнографами в 1990-2000-е гг. А.А. Панченко предполагает, что последовательное наблюдение локальных сновидческих традиций могло пополнить наши знания о роли сновидения в крестьянской культуре вообще и традиционных религиозных практиках в частности [1. С. 23]. Большинство исследователей указывают на необходимость учета взаимосвязи мотива сна, особенностей соотносимого с ним события и конкретной коммуникативной ситуации [16. С. 20, 34]. Часто тема сна/видения встречается в рассказах о происхождении деревенских святынь, сюжетным ядром которых является встреча/общение с «божественным» [1; 17. С. 88; 18]. В народной традиции понятия «сон» и «видение» довольно четко разделяются, вместе с тем для рассказов о святыне способ, каким сакральный объект устанавливает контакт с визионером, менее значим, чем содержание общения [19. С. 247]. В статье рассматривается роль рассказов о снах, содержащих сообщения, исходящие непосредственно из «божественной» сферы, в возникновении деревенских святынь с. Усть-Кулом Республики Коми, их значение для современной религиозной традиции. Характеризуются особенности социальной позиции рассказчика религиозных сновидений и его аудитории; анализируется реакция представителей Церкви (приходских священников и епархиального начальства) на появление подобных почитаемых объектов. Статья основана на архивных материалах и публикациях дореволюционного периода, данных современных этнографических исследований и публикациях в местных СМИ и сети Интернет. Материалы расследований, проводившихся в связи с «появлением суеверий» Вологодской духовной консисторией, а также делопроизводственные материалы Усть-Сысольского духовного правления, хранящиеся в Государственном архиве Вологодской области (далее ГАВО) и Национальном архиве Республики Коми (далее НАРК), содержат сведения о первоначальной истории двух почитаемых мест с. Усть-Кулом. Дела-дознания фиксировали народную и официальную точки зрения на чудесное событие, в них отмечались «свидетельские показания» очевидцев и непосредственных участников события [20. С. 237]. Делопроизводство в XIX - начале XX в. велось на русском языке (опросы, свидетельства и т. п.), поэтому в настоящее время невозможно понять, говорили ли крестьяне о «явлении», «видении» или «сновиде-нии»2, поскольку все три термина употребляются в делах одновременно. Этнографические материалы и данные СМИ позволяют охарактеризовать советские и современные религиозные практики верхневыче-годцев, связанные с почитаемым местом, дознание по которому вела Вологодская духовная консистория в 1907-1910 гг. В XIX в. село Усть-Кулом, расположенное на правом берегу р. Вычегды, являлось крупным административным и хозяйственным центром Усть-Сысольского уезда Вологодской губернии. С середины XVII в. здесь существовала деревянная церковь Святителя Николая [22. С. 495], в 1877 г. на месте деревянного был построен каменный храм. В 1799 г. в селе была построена каменная церковь во имя Петра и Павла, в 1857 г. - каменный Воскресенский храм с двумя престолами: вверху - во имя Воскресения Христова, внизу - во имя Владимирской иконы Божьей Матери [23]. С середины XIX в. день Сретения Владимирской иконы Богоматери становится обетным праздником усть-куломцев [24. С. 118]. В настоящее время село является административным центром Усть-Куломского района Республики Коми. Явление Николая Чудотворца крестьянской девице Анне Липиной В январе 1840 г. священник Петропавловской церкви (с. Усть-Кулом) сообщил благочинному, что прихожанка его церкви Анна Михайловна Липина «своими сновидениями соблазняет приходских крестьян... относительно будущей жизни», «предсказывает крестьянам на будущее время приключения», особо отметив, что девицу поддерживает приходской пономарь Василий Дубленников. В документе не указан предмет сновидений и предсказаний, отмечено лишь, что Анна «возмутила» крестьян на строительство новой каменной церкви, тогда как в селе еще не закончено строител ьство двухэтажной церкви во имя Воскресения Господня [25. Л. 9]. Усть-Сысольское духовное правление поручило про-тоирею Усть-Сысольского собора Вонифатию Кокшарову отправиться в с. Усть-Кулом и выяснить, какую связь имеет пономарь с Анной; вразумить крестьян, чтобы «они девке Липиной. сатанинской посланнице, вечно во имя сатаны убивающей души их, ни в чем не верили», а также объявить о том, что строительства еще одной каменной церкви не будет [25. Л. 9 об., 18]. Неизвестно, состоялась ли поездка В. Кокшарова и каковы были ее резул ьтаты, однако в последовавшие два года в документах правления об этой истории не упоминалось. Более подробные сведения об этих сновидениях были получены в 1842 г., когда в Министерство внутренних дел и в Вологодскую духовную консисторию были отправлены секретные рапорты о «суеверии/ чуде», (по)явившемся в с. Усть-Кулом3. В центре событий вновь оказалась крестьянская девица Анна Липина. Земский суд предписал провести расследование о причинах появления суеверия и выяснить, «почему некие крестьяне считают девку Анну за пророчицу». Расследование было проведено в июле-августе 1842 г.: в течение шести дней представители гражданского начальства и духовенства опрашивали местных крестьян как, собственно, о «чуде», так и «предсказаниях» Анны Липиной и о ней самой [26. Л. 218-219]. В ходе опросов было выяснено, что восемнадцатилетняя крестьянка А. Липина с 1839 г. проживала в доме крестьянина Сергея Разсыхаева4, приходившегося ей дальним родственником. В Великий пост 1842 г. Анна попросила разрешения обустроить в его доме небольшую комнату («в роде кельи»), где она могла бы проводить время за молитвой «по распоряжению ея ко благочестивой жизни». С. Разсыхаев также сообщил, что в это время Анна «отлучалась... для обучения себя грамоте в другое селение» [27. Л. 1 об., 38 об.]. Большинство опрошенных крестьян, проживавших по соседству с домом А. Разсыхаева, говорили об Анне с уважением, отмечая, что она скромна, набожна, регулярно посещает церковь, «живет с хорошей нравственностью»; «учит народ жить благочестиво», «всех научает по-доброму жить, скромно». Пономарь В. Дубленников, которого приходской священник назвал одним из сторонников Анны, сообщил, что некоторые усть-куломцы «полагают ее за угодницу». Несколько человек утверждали, что в дом С. Разсыха-ева, к Анне, регулярно ходят несколько крестьян (Федор Туриев, Прокопий Логинов и Василий Кипрушев) и «кто к Анне начнет ходить, тот начнет много говорить о Боге и спасении, и вообще о добрых делах». По словам грамотного крестьянина Прокопия Туриева, он сам обращался к Анне, желая узнать от нее «что-нибудь назидательное для души», на что получил ответ, что раз «сам имеет зырянское Евангелие6 и умеет читать, то нечего уже спрашивать» [27. Л. 38 об., 35, 33 об., 39]. Это замечание позволяет предположить, что в доме С. Разсыхаева Анна читала неграмотным односельчанам книги религиозного содержания, возможно, и Евангелие на коми языке. Некоторые из опрошенных крестьян заявили, что слышали от «Аннушки» предсказания/пророчества. В частности, она «говорила, будто бы смерть бывшего церковного старосты Ивана Ногиева случилась от того, что он не послушал народу, начал постройку Воскресной церкви не на месте», «многие крестьяне говорили, что Во имя Воскресения Христова церковь заложена не на месте. этому священнику не служить в новой церкви». А. М. Липин утверждал, что ему «через людей было сказано: сын его, в Сибири проживающий, убит уже: в голову топором ударили ему», а спустя какое-то время после этого его сын приезжал домой. Однако большинство опрошенных крестьян утверждали, что никаких предсказаний от Анны лично не слышали [27. Л. 32-37]. Сама Анна заявила, что никаких предсказаний не делала («приписывают. видений, коих вовсе не видела она») и никто к ней не ходит [27. Л. 41]. Проживая в миру, Анна следовала монашеским традициям: время проводила в молитвах, читала Писание, призывала («учила») односельчан жить благочестиво. В русской традиции таких женщин и девушек называли черничками. Исследователи отмечают, «келейное черничество» было широко распространено в деревнях, причем, как правило, крестьянская община поддерживала девушку, принявшую решение посвятить себя Богу [29]. Богомолки-келейницы зачастую обучали крестьян и их детей грамоте, наставляли верующих; некоторые, по мнению крестьян, могли предвидеть события и исцелять телесные недуги. Такие богомольцы, как правило, обладали авторитетом в вопросах веры и пользовались уважением сельского сообщества. В то же время отношение к ним со стороны духовенства было неоднозначным: представители духовенства обвиняли «келейниц» в обмане и стремлении к наживе, требуя от священников бороться с подобными явлениями [10. С. 387-389]. Рассказы Анны о явлении святого появились в очень непростое для села время: с 1836 г. в Усть-Куломе разгорался конфликт между крестьянами и местными чиновниками в связи с растратами, незаконными сборами и т.п., который закончился «бунтом» 1842-1843 гг. [30. С. 345; 31]. В 1839 г. Анна рассказала односельчанам о сне (видении), который видела в детстве: в семь лет ей явился старец, «объявивший» себя Николаем Чудотворцем. Он «изъявил желание иметь во имя свое церковь по южной стороне деревянной церкви», в руках он держал колосья [27. Л. 41]. В ходе расследования от местных крестьян, опрошенных как под присягой, так и без присяги (всего 22 человека), было записано три варианта рассказа о чудесном сне (видении) Анны. Первый вариант: Николай Чудотворец явился (во сне или наяву неизвестно) к Анне и просил ее построить новую каменную церковь в указанном месте [27. Л. 35 об]. Второй вариант: святой обещал богатый урожай хлеба, если народ будет жить благочестиво. «Анне когда-то являлся старик, почитаемый за Николая Чудотворца, который говорил ей, что народ не умеет жить, если бы жить хорошо, то вам бы дал бы какой хлеб, показав в это время полные колосья, а теперь вот какой едят, показывал тонкие колосья» [27. Л. 36 об.]. Третий вариант рассказа содержал в себе оба мотива: просьбу о строительстве храма и обещание благополучия за праведную жизнь. «Рассказывала Анна, что. являлся ей старик, называя себя Николаем Чудотворцем . который был в черном армяке. о колосьях говорил ей. Назад тому года три или четыре назначала Анна на южной стране деревянной церкви место для церкви Николая Чудотворца, который сам будто бы назначал тут место и смерял аршином, вследствие чего было то место загорожено, и говорила еще Анна, что на том месте находятся мощи угодников» [27. Л. 37 об.]. О том, что Анна объясняла выбор места для церкви не только желанием святого, но и наличием здесь мощей неизвестных угодников, сообщили еще несколько человек [27. Л. 31 об., 36]. В 1839 г. Анна лично указала, где находится нужное место, и вокруг него была поставлена ограда, началась активная деятельность по подготовке к возведению нового храма: крестьяне ездили за разрешением на строительство к епископу в Вологду, закупили строительные материалы [27. Л. 31 об., 32]. Если бы не начавшееся следствие, строительство каменной церкви во имя Святителя Николая в селе началось не в 1870-е, а в 1840-е гг. В ходе расследования дела о чудесах ограда, установленная крестьянами на месте предполагаемого храма, была снесена. Анна Липина обвинена «в разглашении видений» и «явлений», а также в том, что «уединенным своим молениям и скромной жизнью заставила крестьян считать себя за пророчицу», обвинена в распространении суеверий и приговорена к десяти ударам плетью [27. Л. 125 об.]. «Благие сновидения» и явление иконы крестьянским девицам села Усть-Кулом В 1907 г. девять жительниц с. Усть-Кулом подали в Синод прошение о создании женской общины в местечке Керес-бок5. Просительницы писали о необходимости создания женской общины, которая объединила бы коми женщин и девиц («зырянок»), стремящихся к иноческой жизни, но из-за незнания русского языка не желающих отправляться в русские монастыри. Первыми насельницами новой обители они видели себя: «несколько девиц более пожилых лет (40-45 лет), есть грамотные, умеющие хорошо читать церковные книги (но писать некоторые из таковых не научились), несколько лет занимающиеся чтением псалтири, более или менее любящие истинно-христианскую и вместе с тем иноческую жизнь». В прошении девицы особо отметили, что местность Керес-бок «ознаменована замечательными сновидениями, заключающимися в милосердии Божием и как будто Промыслу Божию угодно эту местность населить жителями иночествующих» [32. Л. 13-14]. Епархиальное начальство поручило причту Усть-Куломской церкви собрать сведения о благонадежности женщин и их финансовых возможностях [32. Л. 1-3 об.]. Прошения девиц, рапорты благочинного, приходского священника и уездного исправника позволяют составить общее представление о происходивших в селе событиях. В 1904 г. Перпетуя и Филицата Тюрнины, Елена Алексеева Кочанова и Анна Федорова Попова, «повинуясь благим сновидениям», установили в местечке Керес-бок деревянный крест. О чем конкретно были сны этих девиц, в материалах дела не указано, ясно лишь одно: они были связаны с конкретным местом. После того как был установлен крест, несколько женщин во главе с П. Тюрниной стали собираться у креста в летнее время, чтобы читать молитвы и акафисты, а также вести «душеспасительные беседы», исключительно «между собой». Весной 1907 г. Пер-петуя и Анна нашли у креста бумажную икону Покрова Пресвятой Богородицы, которую прикрепили к кресту [32. Л. 8, 14 об.]. Вскоре сведения о найденной у креста иконе стали известны не только усть-куломцам, но и жителям соседних волостей. В июне 1907 г. по многочисленным просьбам девиц и других прихожан причт Петропавловской церкви провел у креста молебен Покрову Божьей Матери с водосвятием, причем во время молебна у некоторых «истеричных» женщин случились припадки, которые прошли после окропления их водой из источника. Именно с этого времени, по мнению священника, началось паломничество местных крестьян к кресту и источнику за исцелением и целебной водой, чему немало способствовала молва, распространяемая «девицами». Представители причта, наблюдая за паломничеством к источнику, планировали обратиться к епархиальному начальству с ходатайством о возведении в местечке Керес-бок часовни, однако они ничего не знали о прошении крестьянок об организации здесь женской общины [32. Л. 19-19 об.]. По сведениям исправника, в июне-июле 1907 г. молебны у креста и источника проходили неоднократно при большом стечении народа (19 июля было около двухсот богомольцев), дважды они сопровождались крестным ходом к кресту. Были собраны деньги за молебен в пользу священника и отдельно церковным старостой на строительство часовни, а в дальнейшем и женской обители. В рапорте указано, что «главной руководительницей в сооружении креста и распространении слухов о святой местности» является П. Тюрнина, которая после молебна читала «боголюбцам» псалтирь, рассказывала о чудесных свойствах воды из источника и свои «провиденные сны». По ее же инициативе крест был обновлен: поставлен более высокий, покрашен белой краской и «оперилен наподобие стола». На кресте было закреплено несколько икон, в том числе и бумажная Покров Пресвятой Богородицы и медный крест Распятие [32. Л. 8-9]. В сентябре 1907 г. Вологодская духовная консистория вынесла решение отказать в организации женской общины ввиду неблагонадежности просительниц (дурной репутации, неграмотности, недостаточной осведомленности в православном учении) и отсутствием у них средств. Возглавлявшая группу «пожилых девиц» П. Тюрнина имела, по слухам, внебрачного ребенка, которого оставила в приюте; в 1906 г. она была замечена в связи с женатым дьяконом Усть-Куломской церкви [32. Л. 10, 17-18 об.]. Прошение, поданное в Синод, привлекло внимание епархиального начальства не только к девицам, но и к новоявленному святому месту: в октябре 1907 г. приходскому священнику рекомендовано не совершать у креста молебнов, более того, убрать его и вразумить прихожан [32. Оп. 1. Д. 18584. Л. 20 об.]. В марте 1908 г. в консисторию было отправлено прошение крестьян Усть-Куломской волости, в котором они просили разрешения построить в местечке Керес-бок часовню «в честь Покрова Божьей Матери». Крестьяне указывали на то, что в этом месте чувствуется особая Божья благодать, бывают разные видения (свет), кроме того, люди (чаще всего больные) видят сны о том, что «если в местности Керес тыла у креста будет отслужен молебен ко иконе Покрова Пресвятой Богородицы, то может (человек. - В.В.) получить исцеление от болезни, что и повторялось в течение 1907 года очень часто» [32. Л. 32-32 об.]. На прошении, поданном «пожилыми девицами» в поддержку ходатайства крестьян о строительстве часовни в 1908 г., в котором вновь упоминается о чудесных явлениях, епископ Вологодский и Тотемский Никон написал: «В деле спасения души всего опаснее самочиние и своеволие. Не дело простых девушек решать вопрос о чудесах, разглашаемых людьми простыми. Это дело власти церковной» [32. Л. 24]. Очевидно, что прошения, в которых постоянно упоминались видения, сновидения и чудеса, весьма насторожили епархиальное начальство: приходскому священнику было настоятельно рекомендовано убрать крест. В новом рапорте усть-куломский священник Иоанн Попов пишет, что не знает причин, побудивших прихожан строить в местечке Керес-бок часовню, отмечая, что народ привлекает целебная вода, а не какая-то чудесная сила и видения [32. Л. 31 об.]. Благочинный в своем рапорте в консисторию также подчеркивает, что «в религиозном движении народа» нет отступления от православной веры, это лишь «искание темным, но глубоко верующим народом новых святынь, знамений, заступничеств» [32. Л. 27 об.]. В 1909 г., исполняя распоряжение консистории, пристав перевез крест с иконами, а также снятый с ели у источника киот с иконой в Воскресенский храм села. Несмотря на это, паломничество к источнику и исцеления у креста, стоявшего на паперти, продолжались [32. Л. 37, 40-41]. В 1910 г. благочинному было поручено изучить случаи исцеления, собрать письменные сведения. К этому моменту, по его словам, о местечке Керес-бок существовало уже несколько легенд: «видели будто» к источнику с небес спускался Христос на телеге, по ночам наблюдались огненные столбы, появился упавший с неба камень, который больной должен носить на голове. Он отметил, что распространение рассказов об исцелениях и чудесах происходит благодаря группе женщин, возглавляемой П. Тюрниной [32. Л. 45]. В 1911 г. «Вологодские епархиальные ведомости» публикуют небольшую заметку о явлении иконы Богородицы в местечке Керес-бок, ставшим к этому времени местом паломничества не только для крестьян из уездов Вологодской губернии, но и соседних Архангельской и Пермской. Автор дает свою версию истории возникновения почитания данного места, особо отмечая, что никакого явления иконы Богородицы здесь не было [33. С. 206]. В начале 1920-х гг. В. П. Кунгин записал легенду о явленной иконе Божьей Матери недалеко от Усть-Кулома от послушника Ульяновского монастыря. Икона явилась двум девицам на источнике (плавала в ручье), но не дала себя забрать («укурнулась на дно»). Отнести в церковь икону смогли после крестного хода и молебна у ручья. Послушник упомянул, что на месте обретения иконы планировали построить женский монастырь, а также о том, что считал это «чудо» делом монахов Ульяновского монастыря [34]. Очевидно, что паломничество верующих к источнику продолжалось, с чем в конечном счете смирилось и приходское духовенство. Можно предположить, что в 1910-1920-е гг. легенда о явлении иконы Богородицы становится основной в объяснении возникновения почитания местечка Керес-бок, причем речь идет исключительно об источнике, тогда как о кресте, поставленном здесь первоначально, уже не упоминается, равно как и о сновидениях. В 1993 г. была записана легенда о происхождении «Источника явления Божьей Матери», находящегося в трех километрах от села в местечке Нюр-курья (местечко Керес-бок находилось в урочище Нюр-курья). «Один мужчина видел явление образа Пресвятой Богородицы Девы Марии. Богоматерь спустилась с ночного неба на белом камне, похожем на челпан (круглый хлеб). Эту икону мужчина поутру принес в житник. Но образ сам вышел из житника, и на следующее утро его вновь нашли у источника. Так повторялось три раза. Ночью одной женщине было видение во сне: Пресвятая Богородица просила, чтобы ее образ вернули на источник и поставили в храм. Тогда и решили построить деревянную часовню для образа прямо на источнике, а на месте явления Божьей Матери - рядом со священным камнем - установили большой деревянный крест». В данном варианте легенды весьма значима тема сна: он предшествует обретению иконы, во сне священный предмет выражает свою волю. Информанты подробно описывали часовню (вероятно, она была построена после 1911 г.), стоявшую над источником и разрушенную в 1930-е гг. В советский период, несмотря на запреты, местные жители дважды в год проводили молебны у креста, установленного на месте разрушенной часовни: на Сретение Владимирской иконы Божьей Матери (престольный праздник села) и на Покров (именно икона Покров Пресвятой Богородицы была найдена девицами на источнике) [18. С. 14-16]. Ритуалы, проводившиеся у креста и источника вплоть до середины 1990-х гг. верующими, которые обращались за исцелением (использование воды, обход с камнем на голове вокруг креста), позволяют говорить об устойчивости обрядовых практик, сохранявшихся с 1910-х гг. В 2000 г. крест, установленный на месте часовни, был освящен настоятелем Петропавловской церкви в с. Усть-Кулом. Текст, записанный исследователем в 1993 г., в настоящее время получил широкое распространение, став «каноническим». Его воспроизводят в различных публикациях, посвященных источнику (сайты о почитаемых местах Республики Коми, газетные интервью с представителями прихода), в телевизионных интервью и даже в мультфильме, созданном Усть-Куломской центральной детской библиотекой, при поддержке жены настоятеля Петропавловской церкви с. Усть-Кулом [35-37]. Исследователи отмечают, что локальный ландшафт и народный календарь являлись семиотическими ресурсами для адаптации трансперсонального опыта и конструирования социально значимых религиозных практик сельской общины [38. С. 9]. Появление среди жителей Усть-Кулома рассказов о (сно)видениях, главными персонажами которых являлись Николай Чудотворец и Богородица, неслучайно: они являлись главными небесными заступниками и покровителями села (храм и престол, освященные в их честь, обетный праздник). Сны и видения усть-куломских крестьянок были связаны с конкретными ландшафтными объектами, находившимися либо в селе, либо в непосредственной близости от него, и оказали определенное влияние на формирование локального сакрального ландшафта. В то же время актуализация рассказов о встрече с «божественным» могла быть обусловлена кризисной ситуацией в конкретном селе. Анна Липина рассказывает о снах (об обещании Св. Николая хлебного изобилия за благочестивую жизнь), которые видела будучи семилетней девочкой, в период обострения конфликта между жителями села и чиновниками. Сферу духовного религиозного мира деревни на обыденном внецерковном уровне во многом определяли крестьяне, посвятившие свою жизнь Богу (чернички, монашенствующие) [29]. Случаи появления рассказов о религиозных снах, рассмотренные в статье, связаны именно с такими людьми. Вокруг сновидца, пользовавшегося определенным авторитетом в религиозной сфере, формировалась небольшая группа последователей, объединенная внецерковным общением (совместное чтение Писания, молитв, ведение «душеспасительных бесед»). Представители этой группы могли выступать в качестве медиаторов между сновидцем и остальным обществом, пересказывая содержание «божественного» сна, подчеркивая особый статус, избранность сновидца. Сам сновидец также мог принимать активное участие в распространении сведений о своих снах, как это было в случае с П. Тюрниной, которая рассказывала о них многочисленным крестьянам, собиравшимся на молебны в местечке Керес-бок. Архивные материалы позволяют сделать предположение, что для крестьянского сообщества принципиально важным было прямое обращение сакрального персонажа (святого, иконы) к сновидцу с четко обозначенным требованием (построить каменный храм, провести молебен и т.п.). Рассказы о сновидениях, которые были не конкретны (святой призывает к благочестивой жизни, знаменательные сновидения о месте), каких-либо активных действий со стороны сельского сообщества не вызывали. В свою очередь, активные действия крестьян (огораживание места, установление креста) привлекали внимание приходского духовенства, которое, как следует из имеющихся дел, было в курсе снов (видений), предшествовавших этим событиям. Приходское духовенство, санкционируя почитание святыни, пыталось «включить» возникшую локальную религиозную традицию в канонические церковные практики. Например, первоначально именно представители причта заговорили о строительстве часовни в местечке Керес-бок. Однако ситуация кардинальным образом менялась, когда о возникновении почитания становилось известно епархиальному начальству. Последнее зачастую видело в крестьянских религиозных практиках «уклонение от православной веры». Особое недовольство вызывали сновидцы, которые обвинялись в суеверии, попытках обмануть односельчан, честолюбии. Стремясь сохранить контроль над религиозной жизнью верующих, декларируя невозможность общения с Богом без своего посредничества [4. С. 350], церковь либо ликвидировала новоявленные святыни, либо спустя время санкционировала их почитание, при этом порицая или наказывая сновидцев. Исследователи отмечают, что в постсоветский период возрождение традиции почитания деревенских святынь происходило при активном участии Русской православной церкви, хотя ранее подобное не предусматривалось каноническим церковным обиходом [39. С. 554]. В настоящее время легенда об «Источнике явления Божьей Матери», бытовавшая в локальной устной традиции, активно воспроизводится в медийном пространстве, а временная удаленность события позволяет воспринимать текст легенды как истинно отражающий прецедент.

Скачать электронную версию публикации