Blessing and benefit: the headwaters of european science.pdf Традиционная точка зрения датирует рождение на-уки Нового времени XVI - началом XVII в. А. Уайт-хед утверждал, что «XVI век н.э. увидел крушение за-падного христианства и рождение современной науки»[1. С.56-57, 62]. К. Хюбнер, рассматривая Возрожде-ние как культурное начало новой науки, считал, что«развитие науки есть процесс, по сути совпадающий свозникновением идеалов Возрождения» [2. С. 178].С. Тулмин, анализируя философскую дискуссию поповоду периодизации эпохи «модерн/ постмодерн», ут-верждал, что Возрождение следует рассматривать как«линию старта современной науки» [3. Р. 23].Попытаемся установить факт присутствия в миро-воззренческих представлениях формирующегося ес-тествознания идеалов и принципов ренессансной эти-ки и обосновать положение о том, что этические цен-ности этой эпохи не противостояли процессу станов-ления науки как нечто чуждое и обособленное, нобыли его составной частью и в качестве духовных ори-ентиров привели в форме своего следствия и внешне-го выражения к ориентации формирующейся науки напринципы, предполагающие ответственное существо-вание и соучастие в духовном и культурном творениимира. Признавая несостоятельными попытки связатьгуманизм эпохи Возрождения со всем комплексом фи-лософии, науки или культуры того времени, учиты-вая, что его символом является этическая проблема-тика, находящаяся в центре всех философских системи религиозных (ортодоксальных и неортодоксальных)идеологий, этико-философских и этико-религиозныхпо своей сути, попытаемся выяснить, допустимо липредставлять морально-этические studia humanitatis «по-сылом судьбы» для формирующейся науки или жеони были замкнутым в себе целым?Главенствующая мировоззренческая тема Возрож-дения, нашедшая свое концептуальное выражение и ра-циональное обоснование в ренессансной этике, - бы-тие человека, рассматриваемого как высшая ценностьи центр мироздания. Философия Возрождения, созна-вая себя как возрождение античной культуры и антич-ного стиля мышления, отталкиваясь от античных пред-ставлений о сущности человека, создала гуманисти-ческий идеал, связав становление человека и его ду-ховное совершенствование с собственными усилиями.В своих этических исканиях мыслители Ренессан-са обратились к этике Аристотеля, которую мы обо-значим как «классическая концепция морали», а «Ни-комахову этику» будем рассматривать как канониче-ский текст, отражающий классический взгляд на доб-родетели. Ориентация философии Возрождения наклассическую моральную концепцию свидетельствуетне только о существовании «ренессансного аристоте-лизма» (или гуманизма аристотелевского толка) и нетолько показывает популярность его моральной кон-цепции и живучесть его этического «словаря» в ин-теллектуальной истории, но и позволяет утверждать,что поиски человеком себя и ответ на вопрос «Что та-кое человек?» велись в эту эпоху в диалоге с класси-ческой аристотелевской традицией добродетелей.Мыслители Ренессанса, понимая ограниченность идаже искаженность схоластических истолкований уче-ния Аристотеля, пытались переосмыслить его посред-ством гуманистического хода моральной мысли, вос-становив тем самым «подлинного Аристотеля». Гума-низм «... как новое духовное движение примиряется сАристотелем, - писал Э. Кассирер, - и, отказавшисьот борьбы с ним, выступает с требованием освоениядуха и буквы его наследия» [4. С. 8], однако было бызаблуждением оценивать его как простое воспроизве-дение аристотелевских идей, исключающее наличиесобственных оригинальных подходов.Ориентация на классическую концепцию морали,основные принципы которой как предшественники Ари-стотеля, так и его последователи, выражали с большимили меньшим успехом, не исключала соединения и при-мирения с платонизмом. Соперничество между этимидвумя доктринами, характерное для средневековой мы-сли, колеблющейся, по выражению известного иссле-дователя средневекового мышления М.К. Петрова, отПлатона к Аристотелю [5. С. 28], продолжавшеесявплоть до второй половины XV в., не принесло замет-ных плодов и сменилось в эпоху позднего Возрождениястремлением к их слиянию. Дальше всех продвину-лась в направлении их примирения флорентийская Ака-демия, считавшая себя хранительницей подлинного на-следия Платона, представитель которой - Пико деллаМирандола, - сравнивая между собой эти две фило-софские системы, утверждал: «насколько несовмести-мы они на словах, настолько же согласны друг с дру-гом по существу» [Цит. по: 4. С. 12].Однако моральное мышление культуры Возрожде-ния в отличие от античности и средневековья переста-ло быть структурированным согласно определенной вер-сии платоно-аристотелевской схемы - в своем стрем-лении обнаружить основания античной этической мы-сли оно исключило идеи, не конгениальные идеаламВозрождения, центрированным вокруг нескольких фун-даментальных проблем, взаимно дополняющих и объ-ясняющих друг друга, что означало, по существу, пе-ресмотр подходов ко всему интеллектуальному мируклассической Греции или, по выражению В. Виндель-банда, «комбинацию более ранних идей, при помощикоторой получили развитие новые» [6. С. 296].Эта особенность характеризует не только этическуюмысль Ренессанса, но и его миросозерцание в целом,на что обратила внимание П.П. Гайденко, утверждаю-щая, что в XVI в. сформировалось сознание, противо-положное и чуждое античному: «...не следует думать,- пишет она, - что если эпоха Возрождения написалана своем знамени лозунг: «назад к античности», то19она и на самом деле была возвращением к античнымидеалам. Этот лозунг был только формой самосозна-ния этой эпохи... От того, как эпоха осознает себя,ещё нельзя делать вывод о том, чем она является вдействительности» [7. С. 57, 91].Радикальная смена мировоззренческого проекта вэпоху Возрождения обнаруживается, прежде всего, поотношению к представлениям о природе человека ивыражается в отказе ренессансной этики от идеи со-циальности как её сущностной характеристики. Чело-веческое «Я» в этических системах Аристотеля и Пла-тона обусловлено социальным контекстом, оно уко-ренено в формах социальной жизни и в рамках иерар-хических структур, легитимирующих социальный по-рядок. Хотя Аристотель и не признавал существова-ния дофилософской традиции объяснения добродете-лей, тем не менее он ей следовал, объясняя доброде-тели с позиций центрального для неё вопроса о соот-ношении хорошего гражданина и хорошего человека,совершив при этом переход от одних социальных формк другой - основной моральной коммуной для негостановится не род, а город-государство.Платон, также как и Аристотель, признавал неот-делимость добродетельного человека от добродетель-ного гражданина - их общее мнение заключалось втом, что добродетели имеют место в рамках города-государства, как той среде, в которой они проявляют-ся и в которой они получают свое определение, - дляних социальный аспект является одной из составныхчастей моральной философии, хотя, в отличие отАристотеля, Платон связывал добродетели не с дейст-вительно существующим полисом, а с идеальным.Дом и полис в классической концепции, понимае-мые как бытийные отношения господства, подчине-ния, сотрудничества, как комплекс социальных стату-сов и ролей, представляющих собой материальные исоциальные предпосылки человеческой жизни, счита-лись нормативными для человеческой природы. По-лис - это социальные обстоятельства присутствия вмире человека, который, по выражению М. Хайдегге-ра, «никогда не есть «сначала» как бы свободное-от-бытия-в сущее, которому порой приходит охота завя-зать «отношение» к миру» [8. С. 57]. Дом, полис, об-ладание и т.д. представлялись Аристотелю как «мо-менты» идентификации, о которых, следуя, в своюочередь, за этой традицией, Э. Левинас писал, что они«не должны считаться эмпирически и случайно данны-ми, наложенными на формальный каркас Самотождест-венного. Они - сочленения этой структуры... Пози-ция «я» по отношению к миру как к иному заключает-ся в том, что «я» живет и идентифицирует себя, обитаяв мире как «у себя»... «У себя» означает не некое вме-стилище, а место, где я могу, где, испытывая зависи-мость от иной реальности и вопреки этой зависимости,а может быть, благодаря ей, я свободен» [9. С. 77]. .Однако классическая этическая система Аристоте-ля-Платона не представляла собой познавательный имировоззренческий тупик или бессильное вынесениесущности человека вовне - в полис, она расширялазоны её поиска на сферу трансцендентного. Поиск при-роды человека в ней велся не только с позиции соци-альных ролей или их социального определения вследза более ранней традицией, но и с точки зрения чело-20веческой сущности как метасоциального гаранта об-щественного порядка, о чем свидетельствует стрем-ление вывести добродетели за границы определеннойи детерминированной системы ролей и статусов, вклю-чив их в размышления о Благе.Полис в классической концепции Аристотеля-Пла-тона фундирован метафизическим проектом человека,основанным на таком представлении о сущем, соглас-но которому оно имеет четыре причины, делающиеего сущим внутри себя: сущность, которая есть, в ко-нечном счете, определение сущего и вид; материя илисубстрат; начало движения, и последняя - телос (telos),который в системе Аристотеля есть Благо. В стре-млении к Благу - характерная цель человеческих су-ществ, к которой они движутся согласно своей мета-физической природе - ведь Аристотель не отождест-влял Благо с тем, что конституирует человека как со-циальное/полисное существо (деньгами, честью, друж-бой), стремясь, если использовать выражение А. Ту-рена, к «несоциальному определению социально дей-ствующего лица» [10. С. 97].Хотя содержание Блага (эвдемонии) как высшегоэтического идеала остается у Аристотеля по большейчасти неопределенным и многозначным, он сделал ука-зания на ту сферу, в которой оно укоренено - сферутрансцендентного, неотделимую от его метафизики.Как заметил по этому поводу Э. Левинас, «понятие«сущего» вообще уже заслуживает названия «транс-цендентного» - так средневековые последователи Ари-стотеля именовали единое, бытие и благо» [9. С. 8].У Платона Благо определяет собой все сущее и всепознаваемое, это «... идеал, который выше всего позна-ваемого и всего познающего, выше всякого бытия и ра-зума, будучи первым началом и того, и другого... Мож-но сказать, что высшая идея блага, точно также как ивесь идеальный мир в своей совокупности, есть для Пла-тона объективный разум вселенной - смысл и причинавсех вещей, их Бог (идеал) и Творец» - писал С.Н. Тру-бецкой [11. С. 67]. Благо по Платону трансцендентно поотношению к Бытию, всегда по ту строну Бытия, на-пример, в «Федре» он ставил Благо над Бытием, а в диа-логе «Филеб» определял единое наисовершеннейшее исамодовлеющее Благо как высшую самоцель и выражалего в категориях красоты, соразмерности и истины.Этика Платона также фундирована метафизикой,разделяющей сферы бытия на две реальности - «зри-мую» и «незримую», область явлений и область идей.Этот лейтмотив платоновской доктрины - мысль о«трансценденции» как абсолютной противоположно-сти между умопостигаемым и чувственным - обеспе-чивала «сверхсущий» характер Блага: никакие выво-ды, основанные на эмпирической реальности или эм-пирически данных посылках не способны привести кэтому «запредельному» началу, и лишь мир идей со-размерен моральным понятиям, отражением и выраже-нием которого они являются. Совершенный и идеаль-ный мир руководствуется идеей Блага, определяемогокак «величайшее», являющегося одновременно высшейцелью и пределом становления бытия и познания.Аристотель рассматривал проблему Блага в не-сколько иной, по сравнению с Платоном, мыслитель-ной перспективе, задающей новый ракурс её исследо-вания - уже не в качестве начала и образца этическогоанализа добродетелей, а в качестве цели и завершенияэтического дискурса. Возражая Платону, он утверж-дал в «Никомаховой этике», что «Благо» как нечтообщее, объединенное одной идеей, не существует»[12. С. 61], оно всегда соотносится с определеннымидобродетелями, является целью, к которой движутсялюди, а их движение по направлению к различнымблагам или от них объясняется ссылкой на добродете-ли или же неудачей в обучении, а также формамипрактического разума, которые используются ими.Однако, несмотря на сознательную артикуляциюмногозначности и многоликости Блага, обусловленнуюмногообразием добродетелей и целей, ими преследуе-мых, Аристотель был далек от утверждения его отно-сительного статуса - на правах постулата он ввел по-ложение о высшем Благе, которое «есть совершеннаяцель», тем самым приняв идею платоновского едино-го универсального Блага самого по себе. (Аристотельписал о связи этих двух понятий: «... цель есть в каж-дом отдельном случае то или иное благо... Все, чтоесть благо, само по себе и по своей природе есть не-которая цель» [13. С. 68, 101].)Таким высшим Благом и окончательной целью (telos)как кульминацией человеческой жизни выступаетметафизическое размышление о Боге. «... Аристотельрассматривает цель (telos) человеческой жизни как оп-ределенный вид жизни; telos не есть нечто, что долж-но быть достигнуто в некоторый будущий момент вре-мени, но является способом, которым должна быть сфор-мирована вся жизнь. Это верно, что хорошая жизнь,которая представляет telos, находит кульминацию вразмышлениях над божественным и что, следовате-льно, для Аристотеля, как и для средневековых мыс-лителей, хорошая жизнь движется по направлению квысшей точке» - пишет А. Макинтайр [14. С. 237].Центральный тезис X книги «Метафизики» Аристо-теля: «... тот, кто наделен умом, всегда действует радичего-то, а это нечто - предел, ибо конечная цель естьпредел» [13. С. 97], усиленный им затем через сравнениетрансцендентного принципа добра с главой воинства -опять-таки высшей и конечной инстанцией, придаетединственную ценность тому, что вечно и неизменно.Идея Блага, являющаяся основанием классическойконцепции морали, неразрывно связана в ней с тем,что условно можно назвать гносеологиейили теориейпознания. Так у Платона в «Филебе» Благо, являясьсоединением удовольствия и истинного знания, опо-средовано подчинено регулятивам «Истины и лжи», ав «Государстве» оно придает познаваемым вещам ис-тинность, наделяя человека способностью познания.Познание и истинное знание приобретают образБлага - «... можно быть уверенным в подобии Добра...и того, что им генерируется. Бытие и знание...» - писалЖ. Деррида [15. С. 284]. «Праведный разум», по Пла-тону, - это моральный разум, подчиняющийся этиче-ским регулятивам, понятиям добра и зла. Как справед-ливо заметил А.П. Огурцов в исследовании, посвящен-ном анализу проблемы взаимоотношений Блага и ис-тины в истории античной философии, «... для филосо-фии Платона характерно включение истины в учение оБлаге, истина трактуется как один из важных компо-нентов и регулятивов ума и рассудительности, соеди-ненных с удовольствиями» [16. С. 25].Аристотель, сознательно не артикулировавший воп-рос о соотношении между разумом и добродетелями,тем не менее сказал достаточно для того, чтобы понять,какой концепции разума он придерживался. Доброде-тельность для Аристотеля тождественна разумности, асами добродетели в этом отношении можно рассматри-вать как готовность соответствовать понятым человече-ским разумом требованиям, в качестве которых Божест-во, в смысле трансцендентного принципа Блага, посыла-ет себя мышлению или, говоря иначе, принципы добра,Блага - это тот язык, на котором человек ведет дискурс с(главой) Богом воинств (использована мысль Э. Левина-са о том, что метафизика - это сущность того языка, накотором ведется разговор с Богом).Акцентуация Аристотелем способности разумавоспринимать идею Блага как истинную цель, ориен-тироваться на неё в выборе правильных действий,позволяет сделать вывод о том, что он мыслил в тер-минах подобия человеческого разума и Блага или «Бла-гого разума», соединяя в добродетели три фундамен-тальных понятия - цель, благо и разум. Природа ра-зума для него заключается в способности познанияцели, движение к которой приводит человека к Благу,замыкающему ряд, останавливающему беспредельноедвижение от одного к другому: «То, ради чего» - этоконечная цель,а конечная цель - это не то, что суще-ствует ради другого, а то, ради чего существует дру-гое; так что если будет такого рода последнее, то небудет беспредельного движения; если же нет такогопоследнего, то не будет конечной цели. А те, кто при-знает беспредельное (движение), невольно отвергаютблаго как таковое...» [13. С. 96]. Как видим, механи-ческое, т.е. несовершенное, незавершенное и беспре-дельное движение без цели, не стремящееся к Благу, -аристотелевскому «Благому Разуму» чуждо.Таким образом, в основу классической концепцииморали как исторической предшественницы ренессан-сной была положена тройственная схема, воплощаю-щая античные представления о сущности человека, вкоторой человеческая-природа-как-она-есть (челове-ческая природа в её необлагороженном состоянии),исходно противоречит предписаниям этики и должнабыть преобразована в человеческую-природу-какой-она-должна-быть,-если-бы-она-была-реализована-в-це-ли с помощью добродетелей, основанных на разуме иопыте (терминология А. Макинтайра).Этика Возрождения включала в себя все осново-полагающие темы классической этической традиции -только в этом и заключается её связь со «старой ипочтенной» традицией. Мыслители Ренессанса прило-жили все усилия, чтобы выйти за её границы, поэтомудаже если они, казалось бы, непосредственно возрож-дали этические мотивы Платона-Аристотеля, в дей-ствительности это означало их решительный пере-смотр и противоречие великим авторитетам. Ими бы-ла разрушена тройственная структура классическойконцепции морали, включающая необлагороженнуючеловеческую-природу-как-она-есть, человеческую-при-роду-какой-она-могла-быть, -если-бы-реализовала-свою-цель, и предписания рациональной этики как средствоперехода от одного из этих состояний к другому; её эле-менты были существенным образом изменены или от-брошены вообще. Новая этика строилась на других ос-нованиях - на концепции «духовного» индивида, обосно-вывающей его «божественную» природу, и натуралисти-ческой версии разума, не имеющего границ и пределов.В результате критического переосмысления антич-ной традиции мыслители Ренессанса создали не «воз-рожденческий» вариант античной этики, а осуществи-ли переворот в этических представлениях, подтвер-ждающий справедливость утверждения А. Макинтайрао том, что «... моральная традиция, интеллектуальнойосновой которой является мысль Аристотеля, былаотвергнута при переходе от XV века к XVII веку...»[14. С. 161]. Она оказалась, по выражению JI.M. Коса-ревой, в состоянии «морального кризиса» [17. С. 8] вобозначившейся нетрадиционной динамике, изменив-шей духовную атмосферу в направлении этической ре-лятивизации, сопровождавшейся утратой веры в разум-ность и рациональность моральных и социальных по-зиций и обязательств, представлявшейся гуманистам какприобретение человеком свободы, внутренней самосто-ятельности и критичности. Аристотелевская традицияоказалась несовместимой с индивидуалистическими исубъективистскими мотивами, доминировавшими в про-странстве интеллектуального напряжения Ренессанса.Классическая концепция морали была также неадек-ватна увлечению Возрождения мистицизмом и «герме-тическими науками», а её реформирование осуществля-лось, в целом, в соответствии с эзотерическими учения-ми, что подтверждает справедливость утвержденияJI.M. Косаревой о том, что «для формирования новойэтики... культура эпохи Возрождения и Реформации об-ращается к той сфере, в которой на протяжении вековкультивировалась практика универсализации личности,а именно: к индивидуалистическим философским тече-ниям, к эзотерике. ... Культура раннебуржуазной эпохи впоисках нового, несредневекового типа этики обращает-ся к идеям и практике этического эзотеризма» [18. С. 20,21]. Авторитету Аристотеля и созданной им классиче-ской концепции морали был противопоставлен автори-тет Гермеса - почти современника Моисея, за которого«ручалась его древность».Проведенные в мировой науке исследования сви-детельствуют о том, что не только этика, но, в целом,вся философия Возрождения неимела четко очерчен-ных границ с магией, а определяющее воздействие нанеё оказал герметизм, активно вошедший в культуруи ставший интеллектуальной модой в эпоху Ренессан-са. Философия и магико-герметическая доктрина вэпоху Возрождения не только не противоречили другдругу, но скорее даже выступали в единстве - как впредметном, так и в персональном выражении. ДляПико делла Мирандола, например, имя магии приме-нимо с полным правом ко всей науке и ко всей фило-софии, подобно тому как понятие обозначает некото-рое совершенное представление и воплощение пред-мета, как мы называем «Римом» город вообще, «Вер-гилием» - ш т , ъ мАржто'тешм* - ^\\5voco

Скачать электронную версию публикации