Aestheticism of Heidegger's ontology.pdf Решительное отрицание М. Хайдеггером своей бли-зости к эстетике в ее классическом значении практиче-ски экранировало перед исследователями его творчест-ва какие-либо возможные пути изучения эстетическойсоставляющей самого великого онтологического про-екта XX в. Например, в работе «Из диалога о языке.Между японцем и спрашивающим» (1954) немецкиймыслитель решительно гонит от себя прочь эстетиче-ский дискурс как метафизический и явно выражающийпроблематику репрезентации. Рассуждения «позднего»Хайдеггера об искусстве получили достаточно полноеосвещение в западной критической литературе.Считается, что работы Хайдеггера по философии ис-кусства, стремящиеся обнародовать новый способ рас-суждения о произведении и его восприятии, выводят чи-тателя за пределы традиционных идеологем «эстетиче-ского сознания», «незаинтересованного созерцания» и«чистого вкуса». Однако помимо поздних рассужденийпо философии искусства эстетический аспект «ранней»хайдеггеровской онтологии остается практически неис-следованным. Пожалуй, единственной работой посвя-щенной этой проблеме является знаменитое исследова-ние Т. Иглтона «Эстетическая идеология» (1990), гдеавтор высказывает точку зрения, которая противополож-на устоявшейся концепции: «эстетика для Хайдеггерасвязана не столько с проблемой искусства, сколько с во-просом об отношении к миру» [1. С. 313]. Иглтон даетинтересное объяснение негативной реакции Хайдеггерана эстетическую проблематику: «Хайдеггер только пото-му был способен изгнать эстетику, что в результате уни-версализировал ее, преодолевая границы между искусст-вом и существованием» [1. С. 312]. Подобные высказы-вания, основанные большей частью на анализе онтологии«Бытия и времени», требуют более подробного анализа.В данной статье мы попытаемся подчеркнуть важ-нейшую роль «эстетического» в понимании основныхпринципов фундаментальной онтологии. Мысль об эс-тетических истоках хайдеггеровского мышления ис-ходит из утверждаемой нами принципиальной связионтологии «Dasein» и кантовской эстетики.Эстетика Канта решала важнейший вопрос о суще-ствовании гармонии между Природой и Разумом. Та-кое гармоническое отношение может обеспечить то-лько особый вид созерцания, который лежит как в ос-нове эмпирического объяснения природы, так и в ос-нове морального суждения. Существует особый спо-соб рассмотрения природы, при котором видимая за-кономерность ее форм дает повод предположить на-личие в ней целей, соответствующих целям свободы.Мир принимает вид таинственного субъекта или про-изведения, принципы саморегуляции которого подоб-ны принципам воли. В свободе, целесообразности, це-лостности и автономии мир представлен только в эс-тетическом и телеологическом суждениях.Эстетическое наслаждение, по Канту, есть своего ро-да удивление. Субъект получает счастливый шанс созер-цать целесообразное и не выводимое из каких-либо логи-ческих предпосылок единство феномена. Несмотря наслучайность и непостижимость события, субъекта эсте-тического опыта не покидает ощущение возможностиподведения индивидуального случая под общее понятие.Чувство, откликающееся на целостность феномена, даетосознание als ob спонтанного соответствия данного со-бытия некоему невыразимому закону. Законосообраз-ность созерцаемой вещи носит случайный характер и неподвержено теоретизации. Если не существует действи-тельного закона к которому можно подвести феномен, тотогда закон может быть запечатан только в данную уни-кальную материальную форму. Эстетическое суждение,протекающее на фоне абсолютного безразличия к приро-де объекта и статусу его существования, не подразумева-ет какого-либо подведения под определенное понятие.Если в операциях чистого разума отдельное подводитсяпод общее, снимая его индивидуальность, то в эстетиче-ском суждении имеется лишь законосообразная целост-ность, которая неотделима от созерцания непосредствен-ной уникальной формы вещи.У Канта эстетическое наслаждение возникает изощущения счастливого совпадения или соответствиямира и наших познавательных способностей. Предва-ряя процедуру подведения под понятие, мы стоим ли-цом к лицу с этим миром и наслаждаемся самой об-щей формальной возможностью осуществления по-знавательных актов, подводящих чувственноемного-образие под определяющее понятие.Являясь результатом свободной игры наших познава-тельных способностей, эстетическое суждение пародиру-ет концептуальное познание. Оно располагается в про-межутке между единообразными законами понимания иабсолютной хаотической неопределенностью. Только вэстетической сфере мы можем рассуждать о постижимо-сти мира. При отсутствии какого-либо определяющегопознавательного акта мир адаптирован к нашему созна-нию только в эстетическом пространстве.Именно в эстетической сфере предоставляется воз-можность схватить само отношение наших познава-тельных способностей к реальности. В эстетическомопыте субъект испытывает наслаждение от собствен-ной внутренней целостности и связанности. Неожи-данное и мгновенное выдвижение на первый план гар-монического соответствия наших способностей даетощущение их глубочайшей прилаженности к миру, их«пригодности» для реальности. Но это же является иусловием их конечности, поскольку эстетическая точ-ка зрения не может быть экстраполирована за пределыиндивидуального сознания.В присутствии красоты мы переживаем острейшеечувство приспособленности нашего сознания к реаль-ности. В процессе переживания возвышенного мы осо-знаем границы нашего воображения и ошущаем непо-стижимость мира во всей его целостности. Эстетиче-ское не дает нам познания; оно предлагает нечто болееглубокое. Мы получаем осознание того, что в этом ми-ре мы «всегда дома», ибо он каким-то таинственнымобразом задуман в плане соответствия нашим познава-тельным способностям. И это понимание посещает наснамного раньше любой теоретической демонстрации.Если принять во внимание известное положениеХайдеггера о ностальгии как фундаментальном настро-ении философствования, то сам позыв к вопрошаниюбудет являться эстетическим. Если учесть тот факт,что в традиции немецкой романтики (к которой принад-лежит и Новалис - автор известного определения фи-лософии как «ностальгии, тяги повсюду быть дома»)состояние максимальной слитности и субъект-объект-ного тождества является художественно-эстетиче-ским,то глубинная экзистенциальная потребность в фило-софствовании носит сугубо эстетический характер. Тя-га «повсюду быть дома» - это неискоренимое стрем-ление к мировому целому. «Туда, к бытию в целом,тянет нас в нашей ностальгии. Наше бытие есть этопритяжение» [2. С. 119]. Главное усилие философст-вования, о котором говорит Хайдеггер, носит эстети-ческий характер.Причина возникновения таинственной и неразрывнойсвязи мысли и мира являлась важнейшей проблемой кан-товской эстетики. Хайдеггеровское понятие «предпони-мания», указывающее на изначальную схваченность фе-номена, возвращает нас к кантовскому фундаментальномуэстетическому изумлению по поводу постижимости миракак целого. «Предпонимание» есть некая общая способ-ность постижения мира, которая делает возможным егопознание. М. Хайдеггер тщательным образом онтологи-зировал важнейшее эстетическое притязание «Критикиспособности суждения». Не достигая уровня какого-либоопределенного познания, но являясь его непременнойпредпосылкой, кантовское эстетическое созерцание ста-новится в хайдеггеровском понятии «Dasein» неизмен-ным спутником безмолвной близости человеческого су-ществования и всего окружающего его мира. В системусобственноймысли Хайдеггер переводит и кантовскоепонятие «эстетической незаинтересованности». Для того,чтобы обнаружить прекрасное, необходимо встретиться сним во всей его чистоте, т.е. как оно есть само по себе.Эстетическая незаинтересованность становится эквива-лентной хайдеггеровскому Бытию; кантовская «красота»выдвигает объект во всей его онтологической чистоте.Одним из первых связь кантовской эстетики со спе-цификой хайдеггеровского Dasein выявил Ж. Деррида.Отмечая важность характеристики эстетического опы-та как «целесообразности без цели», французский фи-лософ подчеркивает эту бесцельность, которая приво-дит к погружению субъекта в свой внутренний мир.При этом понятие Dasein Деррида фиксирует в текстесамого Канта: «К этому присоединяется еще восхище-ние природой, которая показывает себя в своих пре-красных продуктах как искусство, не только случайно,но как бы преднамеренно, в соответствии с законо-мерным устроением и как целесообразность без цели;так как мы нигде извне не находим цели, мы, естест-венно, ищем ее в нас самих, а именно в том, что со-ставляет конечную цель нашего бытия [Dasein] - внашем моральном назначении» [3. С. 316]. Субъект на-ходится в поисках самого себя, погружаясь в целесо-образность своего Dasein («существует нечто наподо-бие уходящего внутрь движения выспрашивания [suppleanceinteriorisante]» [4. С. 14]), которая определяетего изнутри. «Мы здесь [da] в связи с тем, что откли-каемся на наше назначение [Bestimmung], на призва-ние к независимости. Это Da нашего Dasein преждевсего определена той целью, которая дана нам и кото-рая предстает перед нами как наша собственная, и засчет которой мы можем представить себе то, чем мыявляемся: свободным существованием или присутст-вием [Dasein], автономным, то есть, можно сказать, мо-ральным» [4. С. 14]. И далее: «Da определенного Seinобеспечивает тем, что не может быть поглощено чем-то внешним, в то время как эта неистребимость фор-мирует условие возможности вкуса, связывающегонас с целесообразностью без цели» [4. С. 14].Хайдеггер постулирует изначальную близость су-щего и Dasein. Истинность пропозиции должна поко-ится на глубинной несокрытости сущего, позволениифеномену быть в своей присутственности, что являет-ся результатом трансцендентности Dasein. Истинноеутверждение предполагает горизонт «открытости», вкотором Dasein и мир изначально никогда не былиразделены. Dasein - свободный дрейф трансцендиро-вания, который обнаруживает себя постоянно в про-цессе перехода от явного факта наличия сущего к во-просу о его Бытии. И именно этот трансценденталь-ный факт Хайдеггер назвал «онтологической разни-цей» между сущим и бытием. Dasein располагает себяв разрыве, «нахождении между». «Мы сами же и естьпереход, «ни то, ни другое». Что такое это наше коле-бание между «ни то-ни то» ? Ни одно, ни, равным об-разом, другое, вечное «пожалуй, и все-таки нет, и од-нако же» [2. С. 119-120].Бытие есть момент «прояснения» или место встре-чи того, что не есть ни субъект, ни объект. Оно стано-вится местом их спонтанной доступности друг другу.Наше соединение и согласование с миром должно бытьизначальным. Если Бытие сущностным образом опре-деляет нечто как то, что оно есть, тогда наиболее ос-новополагающим свойством вещей является их спо-собность каким-то образом соответствовать нам ещедо того момента, когда мы достигнем определенностив их понимании. Сказать, что Бытию требуется Dasein -сказать, что миру требуется его понимание. Собствен-ное бытие Dasein есть понимающее бытие. Бытие-в-мире есть форма существования неизбежного соотно-шения с другими вещами.Трансцендентальный факт (Dasein), который имеетхарактер перехода, характеризует сущее, стоящее в от-ношении открытости бытию. Характер этого переходапосле демонстрации эстетического характера «предпо-нимания» также носит эстетический характер. Dasein -трансцендентальный факт, изнутри которого фундамен-тальная онтология поднимает вопрос о бытии. А потомуфундаментальная онтология поднимает вопрос о бытииизнутри трансцендентального факта, носящего глубокоэстетический характер. После провозглашения сущест-вования этого сущего (Dasein) или, вернее, сущего в осо-бом состоянии, устанавливается возможность существо-вания других типов онтологий. И через этот трансцен-дентальный факт внутренней возможности пониманиябытия фундаментальная онтология устанавливает усло-вие возможности онтологии вообще.Таким образом, для Хайдеггера человеческое су-ществование «эстетично» в своих наиболее фундамен-тальных структурах. Об этом свидетельствует его кри-тика Канта в работе «Кант и проблема метафизики».Хайдеггер утверждает, что наиболее фундамента-льным наблюдением Канта по поводу природы чело-веческого познания является первое предложение в«Трансцендентальной эстетике», где утверждается, чтопознание вообще есть отношение к объектам. И этоотношение к объектам на фундаментальном уровнеявляется созерцательным: «Каким бы образом и припомощи каких бы средств ни относилось познание кпредметам, во всяком случае созерцание есть именнотот способ, каким познание непосредственно относит-ся к ним и к которому как к средству стремится всякоемышление» [5. С. 127].На своем фундаментальном уровне познание естьсозерцание, поскольку именно оно устанавливает из-начальное отношение с предметами. Хайдеггер утвер-ждает, что важность этого положения никогда не былаосознана в достаточной мере. Дело в том, что если по-знание есть изначально созерцание, то тогда оно дол-жно быть подлинно a priori онтологическим познани-ем. Созерцание - это позволение сущему войти с намив контакт, предоставление возможности для встречинас и сущего. Созерцание позволяет вещи «быть» длянас. Созерцание включает в себя свободу, ибо «разре-шает» сущему быть. Созерцание связано с освобожде-нием сущего, в результате которого оно может при-надлежать миру Dasein как сущее, которое «есть».Одной из особенностей хайдеггеровской интерпрета-ции Канта является положение о глубокой вовлечен-ности свободы в акт созерцания.Вопрос о том, каким образом созерцание и мышле-ние объединяются, чтобы произвести объект, являетсяцентральным в хайдеггеровской интерпретации Канта.Хайдеггер решает, что созерцание и мышление имеютсущностное единство в виде общего корня, из которогоони вырастают. Как известно, этим общим корнем явля-ется трансцендентальная способность воображения. Он-тологическое познание, посредством которого мы узнаемсущее, основано на априорном созерцании. А то, чтоконституирует онтологическое познание как созерцание,есть время. Таким образом, на своем фундаментальномуровне онтологическое познание есть время. Продуктив-ное воображение является корнем субъективных способ-ностей, оно является экстатической основой конституи-рования субъекта, т.е. самого Dasein. Воображение явля-ется изначальной темпоральностью, а потому радикаль-ной способностью онтологического познания. Истокиэтой интерпретации заложены в философии Канта.Для Канта чувственность и понимание опосредуеттрансцендентальное воображение, которое конструи-рует схему, создающую возможность для познания вцелом. Это воображение в интерпретации хайдегге-ровского чтения изначально образует горизонт объек-тивности как таковой. Воображение является общимисточником чувственности и понимания. Кант эстети-зирует все основания познания, постоянно подмываяфундамент чистого разума. Однако немецкий мысли-тель всячески гонит от себя последствия радикализмасвоей собственной мысли и не желает допускать во-ображение в качестве основания разума. Хайдеггерпроектирует эпистемологические принципы Кантавнутрь самой онтологии Dasein, видя в этом процесс,за счет которого Dasein в своем союзе с миром посто-янно открывает горизонт, внутри которого Бытие су-щего становится различимым прежде какой-либо егопознавательной обработки. Однако если для Канта,эстетика есть разновидность замыкания или объекти-вирования наших познавательных способностей, тотакая объективация не может быть возможна для Dasein,ибо сопутствующая ему радикальная темпораль-ность постоянно его опережает.«Эстетика» в «Бытии и времени» может присутст-вовать только как воспризнание неизбежной мировос-ти всех значений и смыслов. Наша изначальная за-брошенность в сердцевину сущего и нерефлексивноетелесное переживание мира является фактом эстети-ческим. Познание связано с разрывом и отдалениемэтой спонтанной согласованности с объектами, кото-рую гарантирует наша телесная структура. В этой ран-ней «эстетичности», основанной на установлении пре-рефлексивных оснований познания, хайдеггеровскийпроект выглядит очень продуктивно. Эстетическоездесь рассматривается как аутентичный, аутореферен-тный стиль бытия. Как Бытие-в-мире, Dasein имеет из-начальную феноменологическую коннотацию эстети-ческого. Даже если Dasein не является сугубо чувст-венным феноменом, он, населяя область аффективно-го и соматического, отмечен своей биологической ко-нечностью и восходит к некоторой изначальной плот-ности вещей, несводимой к абстрактному разуму.Хайдеггеровские эстетические аспекты Dasein раз-вивает в «Лекциях о младенчестве» (1991) (Lecturesd'enfance) Ж. Лиотар. Французский философ говорито существовании «феноменологического» тела, кото-рое связывает чувственное бытие с миром. Но чем яв-ляется это бессознательное тело? В статье «Предписа-ние: Кафка» из вышеупомянутых «Лекций» Лиотарразвивает концепцию телесного айстесиса, т.е. пред-писанного отношения с вещами, которое априорно ка-кой-либо схеме как в форме чувственности, так и вформе мышления или вообще любого закона. Он на-зывает это «телом младенца»: «Быть, - если говоритьоб этом эстетически (в смысле кантовской первой«Критики»), (выделено мной. - Е.Н.) - это значитбыть здесь, здесь и сейчас, раскрытым в пространст-ве-времени или по отношению к пространству-време-ни; быть - это значит быть чем-то, что испытало мо-мент соприкосновения прежде всякого понятия иликакого-либо представления. Вполне очевидно, что это«прежде» является неизвестным, потому что оно«здесь» до того как мы есть то, что мы есть. Это нечтонаподобие рождения или состояние младенчества (без-молвия) (in-fans), «здесь» до того как мы есть. «Здесь»,о котором идет речь, может быть названо телом. Оно неесть «Я», которое родилось и дано вместе с фактом егорождения. «Я» родится позже, вместе с языком, в пол-ном смысле слова теряя безмолвие. Когда закон прихо-дит ко мне, с эго и языком, то это происходит слишкомпоздно. Вещи уже взяли в оборот... Эстетика имеетдело с этим первым соприкосновением: чувствуетсячье-то прикосновение, когда меня еще здесь нет (вы-делено мной. - Е.Н.). Эта принудительная сила, этоконститутивное предписание отвечает за это неощути-мое прикосновение за счет ощутимого.Прикосновение с необходимостью образует раз-рыв с законом. Оно занимает место и момент в про-странстве и времени, которые чужды закону. И имен-но так оно удерживает себя, продолжает существоватьв виде этого незапамятного пространства-времени; ди-кость этого греховного странствия всегда «здесь» вкачестве потенциальности тела» [6. С. 179].Лиотар понимает под данным изначальным прикос-новением, которое носит исключительно эстетическийхарактер, возможность открытия отношения, котороеявляется условием возможности самого события. В свя-зи с этим именно оно открывает отношение онтологи-ческой разницы. Это - прошлое, которое не удержива-ется как прошлое и которое никогда не возвращается;оно является прошлым, которого никогда не было.Терри Иглтон обращает внимание на крайне важ-ное напряжение, которое возникает в «Бытии и време-ни» между двумя различными концепциями отноше-ний между Dasein и его миром.С одной стороны, понятие Dasein как «Бытие-в-ми-ре» указывает на ложную метафизическую двойствен-ность и пресекает любое разделение Dasein и его ми-ра. Dasein не существует «внутри» мирового прост-ранства. Если природа Dasein определена «заботой»,тогда существование всегда стремится выйти за пре-делы какой-либо дихотомии субъекта и объекта, внут-реннего и внешнего. Мир не есть нечто «внешнее»Dasein. Наоборот, без последнего не было бы и перво-го. Мир есть часть проекта Dasein, поскольку оно все-гда «запредельно» себе, обгоняет себя, т.е. находитсяв движении трансцендирования, экстаза, перехода, от-крывающего бытие. Как нечто находящееся«между»,Dasein - «здесь», и в то же время уже «там». Лишен-ное идентичности, Dasein не является и «вещью», ко-торая находится внутри другой вещи. Dasein - этопроцесс перехода. Он зависит от реальности, потомучто связан с ней по своему существу. Однако же мирзависит от Dasein не в плане своего существования, ас точки зрения самораскрытия в своем подлинном бы-тии. Не может быть истины без Dasein, поскольку Бы-тие и истина одновременны. Dasein и мир не могутдруг без друга; активность Dasein необходима, чтобысвершилось Бытие. Dasein есть «предназначение» все-го сущего, которое ждет, чтобы быть открыто им всвоем подлинном бытии. «Заброшенность» Хайдегге-ра - это условие обнаружения себя выдвинутым всердцевину реальности, не управляемость собственнымбытием и его зависимость от других. Для того чтобысуществовать в своем собственном стиле, структураDasein заставляет его упорно понимать сущности, на-ходящиеся вокруг него, постоянно проектируя себя запределы каждого сущего к недостижимой полноте ицелостности сущего как такового.Однако, с другой стороны, внутри этого обоюдно-го соучастия, Dasein удерживает определенное онто-логическое первенство. Это приоритетное положение,становясь знаком расщепления, раскола между Daseinи миром, дает альтернативное видение отношения меж-ду Dasein и миром. Существует напряжение между«аутентичным» Dasein, выбирающим его собственныеиндивидуальные возможности в решимости бытия-к-смерти, и деградирующего мира болтовни, скуки ианонимного массового существования. Мир, консти-туирующий Dasein, в то же время представляет длянего серьезную угрозу. Являясь сферой Бытия вооб-ще, мир неотделим от структуры Dasein. В качествеактуального социального окружения он выглядит наи-более мрачной и чуждой областью, становясь про-странством обезличенного «das Man».Это отсутствие аутентичности, разногласие, расхож-дение, является не только перманентной онтологическойвозможностью Dasein, но и наиболее типичным видомего бытия. «Падение» в деградирующую реальность, заб-вение бытия въедается в саму природу Dasein, посколькуБытие-в-мире реализует себя только через окутываниясебя сущим. Источник свободной самореализации Daseinзагрязнен. Оно неспособно вспомнить свое единое бытиебез того, чтобыего забыть. Однако описание неаутен-тичного модуса существования Dasein является частьютех данных нам возможностей, без которых мы не моглибы быть теми, кто мы есть.Вводимое Хайдеггером различение «подлинного»и «неподлинного» Dasein вызывает серьезную пробле-му. С одной стороны, Dasein неотделим от мира. Сдругой - он есть нечто чуждое, «заброшенное» в ре-альный мир, бездомное и беззащитное существо, ко-торое собирается вырваться из этого мрачного суще-ствования, двигаясь на встречу со своей собственнойодинокой конечностью и смертью.В кризисе решимости Dasein выбирает быть тем, чтоон есть, осознавая свои возможности как свои собст-венные в противовес возможностям, определяемым ано-нимным голосом Другого. Dasein проектирует себя впе-ред к своей смерти через разрыв с миром объектов, кото-рые его касаются, для того, чтобы обрести их повторно.Такое движение выглядит как разновидность разрыва смиром. В этот момент Хайдеггер стремится подчеркнутьобособленность Dasein как форму соотнесенности с со-бой: если все другое сущее обнаруживает свое предна-значение в нем, Dasein сам по себе не может соотноситсяс чем-либо за пределами себя, а существует исключи-тельно как своя собственная цель. Поскольку оно сущно-стным образом темпорально, Dasein разрабатывает своюсобственную аутентичную «судьбу», принимая за основуформу бытия, лишенную какой-либо идентичности.Движение, которым управляет «забота», может быть глу-боко терапевтично, поскольку призывает к своей собст-венной истинной природе и разрывает с тем, что Хайдег-гер называет «захваченностью» объектами.«Бытие и время» разворачивает нас к преимуществувременности, которая подвергает опасности целостностьDasein. Если Dasein может даже в момент настоящегоприсваивать свою будущую смерть, - абсолютное обо-значающее своей конечности и случайности, - то тогда, впостоянстве мгновения, оно способно образовывать мо-нолитную крепь. Если существует возможность вобратьвсю силу случайности, которую символизирует будущаясмерть, то тогда появляется шанс каким-то образом пе-реживать эту случайность как внутреннюю необходи-мость. Подобным же образом можно присваивать чис-тую данность своего прошлого («заброшенность») длятого, чтобы быть решительно в каждый момент тем, кемты был. Этот способ преобразования случайности в не-обходимость уже не просто связан с упразднением вре-менности путем ее сведения к чистой синхроничности, ауспешно конституирует более аутентичную форму вре-менности из исторического материала.Подобный отрыв от естественного потока времен-ности характеризует ничто иное как «эстетический»стиль существования Dasein. Однако, как отмечает Игл-тон, такая эстетизация может быть лишь частичной.Аутентичность Dasein неотделима от лжи и заблужде-ния. Несмотря на то, что Dasein, в определенномсмысле, аутореферентно, оно не может быть полнос-тью самоопределено. Иглтон настаивает: ««Заброшен-ность» Dasein означает, что оно никогда не сможетстать своим собственным господином, не сможет уп-равлять собой, поскольку находится в состоянии са-мозатемнения. Оно не закончено, неспособно завер-шить свой процесс самосозидания в аспекте полнойвнутренней прозрачности. В этом смысле Dasein явля-ется неэстетической формой бытия (выделено мной. -Е.Н.), заряжено негативностью и всегда эксцентричнопо отношению к самому себе» [1. С. 296].С одной стороны, Dasein постоянно «захвачен» дру-гим сущим и созвучен ему в наиболее фундаменталь-ном единении с миром, которое подобно кантовскимэстетическим условиям. С другой стороны, он априо-рен и трансцендентен этому миру, сохраняя свою ау-тентичность за счет непрерывного отделения от мира,которое, тем не менее, основано на непреложнойслитности с ним. Отсюда основная дилемма «Бытия ивремени»: каким образом Dasein можетподдерживатьвоображаемое единение с миром, которое позволитему чувствовать себя «повсюду дома» (что сокращен-но изложено в кантовской эстетике), без того, чтобызатеряться в его собственном порядке и полноте? Всамой структуре Dasein смешаны эзотерическое и по-вседневное, эстетическое поведение с проблесками от-шельничества и земная (мирская) жизнь.Как Бытие-в-мире, Dasein предшествует всякомуразделению. Однако постоянно преследующая онтоло-гическая тревога (источником которой является тран-сцендирование) высвечивает ничтожность вещей, от-крывая трещину между сущим и самим Dasein, озада-чивая его самореализацией, т.е. стремлением к «соб-ственному» и «подлинному». Парадоксален тот факт,что мы в наибольшей степени близки реальности, ко-гда мы трансцендируем, силясь покинуть ее пределы.В «Бытии и времени» существует два смысла эсте-тического основания Dasein. Первый смысл выражаеткантовскую эстетику гармонического соотнесения смиром. И это заложено в таких важнейших онтологи-ческих понятиях как «Бытие-в-мире», «предпонима-ние», «подручность», «фундаментальная настроен-ность» и др. Второй смысл в большей степени выра-жает эстетику романтического бунта, отраженного впонятиях «подлинное» существование Dasein, «бытие-к-смерти», «решимость» и т.д. Как форма аутентичнойреализации своих собственных уникальных возмож-ностей существования Dasein определенно становитсяэхом романтического субъекта.В поздних работах Хайдеггера происходит неиз-менное смыкание двух смыслов эстетического. Бытиевыдвигается на передний план со всеми привилегиямиэстетического в таинственном и наиболее романтиче-ском смысле. Но поскольку Бытие - это все, то болееобщий смысл эстетического сохраняется: весь мир те-перь артефакт, воспроизводящая себя игра становления.Говоря о «позднем» Хайдеггере, Иглтон пишет: «егособственное эстетизирующее мышление возвращает врезультате к Фихте и Шеллингу, чье «абсолютное Я» и«состояние неразличенности» является такой же по-пыткой преодоления субъект-объектной двойственно-сти» [1.С. 304]. Все Бытие у Хайдеггера эстетизирует-ся; оно напоминает произведение искусства, котороезаключает в себе игру свободы и необходимости.

Скачать электронную версию публикации