Secret strategy interpersonal and cross-cultural communications.pdf В свете современной эпохи «открытых обществ»,усиления влияния мировой макроэкономики и геопо-литики на традиционный уклад жизни других стран,возникновения международных культурно-образовате-льных и научных сообществ теория коммуникации по-падает в сферу пристального внимания методологиигуманитарного исследования.Поставленная в авангард этих актуальных тенден-ций нашего времени теория диалога культур, или про-сто теория диалога, основы которой были заложеныМ. Бахтиным и разрабатывались в дальнейшим М. Бу-бером, Э. Левинасом, Г. Батшцевым, В. Библером, М. Ка-ганом, В. Барулиным и другими отечественными изарубежными философами, обретает на сегодняшнийдень довольно широкую популярность на Западе, оза-боченном поиском новых способов повышения ин-тенсивности коммуникативных процессов.В общих чертах современная теория коммуника-ции разрабатывается в трех основных направлениях:1) типологии коммуникативных процессов (М. Ка-ган, В. Барулин);2) поиске интенционально-методологических средствпо его оптимизации (М. Бахтин, Г. Батищев) и3) попытках выявить структуру коммуникативногоакта (В. Тюпа).Каких-либо иных фундаментально-теоретическихразработок, выходящих за пределы этой накатаннойколеи научных исследований, пока еще не создано. Иэто заставляет нас по-новому взглянуть на исходнуюпроблему оптимизации коммуникативного процесса, раз-вертывая ее исследование в несколько иную плос-кость. А именно, выяснить границы коммуникативно-го акта с тем, чтобы определить пределы его развитияи установить те направления человеческой деятельно-сти, в рамках которой он мог бы беспрепятственноразвертываться.На наш взгляд, основной методологический просчеттеории диалога заключается в том, что она пытается пре-поднести себя в качестве максимально продуктивногосредства личностного роста. Иначе говоря, внедрить в соз-нание субъекта представление о том, что его духовное са-моразвитие возможно только лишь через коммуникацию сдругим субъектом. Но здесь упускается из виду очень су-Общение имеет место между двумя людьми, кото-рые объединяются, но остаются самими собой, ониприходят друг к другу из одиночества и способныосознать это одиночество только потому, что вступа-ют в общение.К. ЯсперсЯзык существует не для общения, а для того, чтобыскрыть невозможность общения.Э. Хемингуэйщественная вещь - не берется в расчет тот факт, что дале-ко не всякая коммуникация может быть экзистенциальной.Чаще всего наше повседневное общение «поверхностно»,т.е. представляет собой обычный обмен информацией набытовом уровне. И даже диалог в сфере современного ис-кусства также крайне редко ставит нас в ситуацию того«глубинного общения», о котором писал Г. Батищев. Попризнанию многих достаточно известных литераторов, фи-лософов и искусствоведов, современная культура, как рос-сийская, так и зарубежная, переживает период коммуника-тивного разрыва, пролегающего через духовно-экзистен-циальную сферу межличностных отношений.Как пишет в одной из своих статей Т. Казарина: «Впоследние годы возникла новая для нашей литературыситуация, когда все "широко известные" современныепрозаики в действительности известны очень узкомукругу, а точнее - ряду малочисленных групп "просве-щенных читателей", каждая из которых ведет своюсобственную литературную политику, а значит пре-тендует на оригинальную оценку литературной ситуа-ции и ее конкретных проявлений и не предрасположе-на учитывать "посторонние" мнения. Как правило,такие "авторитетные группы" существуют внутри ивокруг крупных литературных журналов. Удача писа-теля, если тот или иной "толстый" ежемесячник дела-ет на него ставку, пытается превратить его в своего"фирменного" автора. Беда - если он публикуется в"чужих" журналах, которые признают достоинства егопроизведений, но не заинтересованы в его творческойсудьбе. Существует реальная опасность затерятьсямежду изданиями, успешно работая и регулярно печа-таясь, но так и не обретя серьезной репутации.Кажется, при таких условиях были бы полезныавторитетные внешние оценки, суждения уважаемыхарбитров, которые не втянуты в борьбу российскихлитературных авторитетов и могут объективно судитьо творчестве дебютантов. Но возможная весомостьподобных суждений как раз и заставляет не прини-мать ихв расчет, - они способны "делать погоду" вобщественном мнении, а именно это право являетсяпредметом дележа в литературных кругах. Поэтомузарубежные награды, премии, отличия вопреки всемрусским обыкновениям вдруг перестали приниматьсяво внимание на нашем литературном Олимпе, прекра-тили влиять на статус наших писателей.Такая ценность, как европейское признание, боль-ше не смущает отечественные умы. Не влечет скан-дальных взлетов славы, как это было в советский пе-риод с Пастернаком или Солженицыным, и даже по-просту не прибавляет известности. Любые зигзаги пи-сательской судьбы стали личным делом писателя и неволнуют широкую общественность.Институт литературных звезд не исчез, но начистоскомпрометирован. И значит, новых не заводится: намвидны только те, что давно погасли...» [1].Тем не менее, если мы обратим наше внимание наиндустрию СМИ конца XX в., то увидим, что в нейкоммуникативный процесс общения, вне всякого со-мнения, расширяется: растет количество телеканалов,резко повысился качественный уровень техническогооснащения телепередач (в этом плане зрелищный по-тенциал нынешней развлекательной индустрии, конечноже, несравним со скупым телерепертуаром советскоготелевидения 1980-х гг.). Однако такая коммуникациявсе же не перерастает в коммуникацию экзистенци-альную, в результате которой достигается прирост ду-ховного потенциала личности. Поэтому в семантиче-ском поле современной культуры пересекаются двавзаимонеобратимых процесса.С одной стороны, происходит резкая интенсификация«поверхностного общения» и обслуживающих эту сферучеловеческих взаимоотношений коммуникативных стра-тегий. А с другой стороны, мы имеем дело с ситуациейявного отмирания экзистенциального диалога в съежи-вающемся пространстве духовной культуры, заваленномкнигами малообеспеченных писателей, которых никто нечитает, картинами художников, которые никто не поку-пает, - той культуры, мертвую оболочку которой состав-ляют полупустые залы провинциальных музеев, театрови филармоний. На передний же план выдвигается инойтип «информированного человека», привыкшего вести по-требительский образ жизни и избавленного индустриейСМИ от необходимости производить для себя какие-тоочень важные личностные смыслы в акте рецептивногосотворчества с авторским произведением искусства. Этотчеловек перестает быть субъектом диалога, поскольку со-временная культура перемещает его в предметную по-зицию. Следовательно, вступающий в ситуацию «по-верхностного общения» субъект уже не выглядит субъ-ектом в глазах Другого.В результате этого деформируется не только субъ-ектный статус участников диалога, но и изменяетсясам коммуникативный процесс взаимодействия междуними, когда «поверхностное общение» функциониру-ет как «обмен», а взаимное информационное обога-щение контактирующих субъектов не перетекает в тодальнейшее стимулирование роста индивидуальногосамосознания, к которому ведет экзистенциальныйдиалог. А ведь в нем, помимо информационного об-мена, человек открывает для себя что-то новое нетолько в форме тех сведений, что ему сообщили, но ив самом себе, в том отклике, который совершает егодуша в ответ другому субъекту диалога на его сопри-частность к своей экзистенции.Оптимальность любых коммуникативных процес-сов зависит не столько от их структуры, сколько от ихносителей. Эта мысль отчетливо звучит в одной изпоследних заметок Л. Аннинского, в которой он об-ращает свое внимание на тот факт, что «всякое усиле-ние интегральных тенденций в культуре сопровожда-ется усилением локального им сопротивления под лю-быми флагами. Взаимоупор противоположных фак-торов неизбежен, иначе - системный коллапс. Вы ска-жете: - "А Интернет?"... Я соглашусь, что электрони-ка, конечно, способна в считанные мгновения доста-вить все, что сочинено на брегах мирового литератур-ного океана перед мои очи, да очи не вместят. Обще-ние ограничено не техническими возможностями, апотенциями человеческого организма, который живетвсе-таки не десятью, а одной жизнью... Я способенвоспринять столько, сколько способен переработать,освоить, присвоить» [2].Мы видим, что «поверхностная коммуникация» мо-жет оказаться недиалогичным процессом, даже с точ-ки зрения теории диалога М. Бахтина, которую мы рас-сматриваем прежде всего как теорию диалога экзис-тенциального. Когда один субъект диалога открываетсебя в другом субъекте диалога, он не просто прони-кает в экзистенцию другого, но и возвращается черезнее к себе самому, взирая на себя уже по-новому. Ста-ло быть, прирост экзистенциального смысла осущест-вляется не только через прохождение через простран-ство другого, через освоение его смысловых полей, нои путем эвристического прочтения своей собственнойэкзистенции, поскольку вектор ноогенеза охватываети это исходное пространство диалога. Потому-то эк-зистенциальная коммуникация в диалоге и оказывает-ся эвристичной, что в ней важна не столько функцияинформационного обмена, сколько сама экзистенци-альная ситуация вхождения в единое коммуникативноеполе двух сопричастных друг другу сознаний различ-ных по своему смысловому содержанию субъектов.Вместе с тем, опасность «поверхностного обще-ния» в современной культуре заключается не только вего «поверхностности», но и в гипердистрибутивности- сверхмассовом распространении этого феномена всамых широких слоях нашего общества.Тотальная информатизация, опутавшая телеком-муникационными сетями большую часть интеллекту-ального мира, коммуникативные психологическиетренинги, выбивающие из опустошенного окружаю-щей жизнью обывателя те необходимые эмоции, чтопозволяют ему стать пригодным практически для лю-бой жизненной ситуации... - все это ведет к тому, чтосовременная мультимедийная культура растаскиваетчеловека по частям, его беспредельная открытость вовсе пространственные сферы, умноженная на психо-логические технологии поддержания в себе неограни-ченной коммуникабельности, приводит к тому, чтоличность теряет себя в тотальной многозначности ми-ра и в итоге реагирует на себя лишь как на механизм,генерирующий определенную совокупность потреб-ностей, которые следует удовлетворять. Именно по-этому современная установка предприимчивого инди-вида на обязательную коммуникабельность в действи-тельности крайне эгоистична, ибо рассматривает дру-гого человека лишь как объект своего воздействия, откоторого необходимо что-либо получить: либо вни-мание к себе, либо ответную информацию. Конечно,ради достижения своих персональных целей коммуни-кант в целях оптимизации общения готов признать иего субъектную позицию. Однако вне зависимости отэтого представления целевое воздействие на другого всознании типичного человека современной культурывсе-таки будет корыстным и потому неизбежно при-ведет к невозможности экзистенциального диалога,условием которого является исходный импульс беско-рыстного интереса к чистой самости Другого.Соприкасаясь с современной культурной ситуаци-ей, традиционная академическая теория диалога раз-вивается на метафизическом уровне в направлениипоиска новых путей оптимизации коммуникативныхстратегий межличностного общения, а на филологи-ческом - в области попыток отыскания диалогическихи монологических интенций в художественных произ-ведениях русских и зарубежных классиков. В итогеона сталкивается с целым рядом серьезных проблем,заставляющих ее двигаться к пересмотру своих теоре-тико-методологических оснований.Основным недостатком диалогических теорий М. Бу-бера, М. Кагана, Г. Батищева и В. Библера является то,что они рассматривают акт становления диалога в не-коем идеальном пространстве, где диалог видится каж-дому из его субъектов неким сущностно необходимымфеноменом их бытия. Сам же контекст бытия экзистен-циальной коммуникации выглядит благостным и безмя-тежным, иначе говоря, он не ставится под угрозу. Од-нако жесткие условия жизнедеятельности человека всовременной культуре, отказавшейся от экзистенциаль-ного диалога в угоду адаптации к миру «поверхностно-го общения», ставят перспективность развития этогонаправления теоретической деятельности под сомне-ние. Причем под сомнением оказывается не сама ис-тинность прежних классических концепций диалога(сама по себе, может быть, и не вызывающая каких-либо радикальных опровержений), сколько невозмож-ность их внедрения в духовную жизнь современногочеловека. Поэтому, на наш взгляд, дальнейший продук-тивный путь развития теории диалога лежит в:1) выяснении границ диалога;2) попытках анализа практики экзистенциального са-моопределения личности в тех условиях, когда диалогневозможен;3) выявлении таких психологических технологий,которые бы помогли сохранять внутри диалогичной лич-ности ее экзистенциально-коммуникативный потенци-ал в системе недиалогической культуры.Мы разводим два последних тезиса на том основа-нии, что итогом самоопределения личности в недиа-логической культуре может стать отказ от усилия к ди-алогической коммуникации, в противовес другой стра-тегии сохранения в сознании субъекта диалогическойинтенции с целью ее дальнейшей актуализации при бо-лее благоприятных обстоятельствах. Однако само по се-бе сохранение диалогической интенции в условиях дли-тельной изоляции от коммуникативного контекста,где процветает «поверхностное общение», также нуж-дается в определенных стратегиях. И нам следует ихопределить, чтобы разобраться, с помощью какихсредств можно спасти духовную экзистенцию челове-ка в той дегуманизированной действительности, гдедаже в искусстве стал невозможен продуктивный, эк-зистенциально значимый диалог.Теперь мы вновь возвратимся к М. Бахтину с тем,чтобы указать на ограниченность его рассуждений одиалоге. На наш взгляд, слабое место диалогическойконцепции М. Бахтина заключается в том, что он необъяснил нам, каким образом субъекты диалога всту-пают в пространство межличностной экзистенциаль-ной коммуникации. На базе чего, каких ценностей,психологических интенций, уже имеющихся или от-сутствующих духовных и коммуникативных потенци-алов, в человеке формируется потребность к глубин-ному общению с другим человеком до того, как Дру-гой попадает в его поле зрения? Что предшествуетдиалогу, прежде чем он сможет состояться как экзи-стенциальный диалог?Мы считаем, что выход из этой проблемы можнонайти в ценностной реабилитации монологического мыш-ления, служащего той исходной ценностной стратеги-ей экзистенциального самосознания личности, что раз-вивает духовный мир человека еще до вхожденияегов ситуацию диалогической коммуникации с ценност-но-смысловым пространством духовного мира друго-го человека.Следует заметить, что такого рода попытки перене-сти вектор внимания философии на предметное полемонолога уже предпринимались со стороны Ф. Гватта-ри, М. Хайдеггера и Ж. Делеза.Так, например, размышляя над онтологическими ос-нованиями зарождения в сознании человека философ-ского мышления, М. Хайдеггер высказывал на этотсчет такое мнение: «Жители города дивятся - как можнотак долго оставаться одному среди однообразия крес-тьянской жизни. Однако я тут не в одиночестве - я вуединении. В больших городах легко оставаться од-ному - легко как едва ли еще где. А жить уединеннотам нельзя. Ибо первозданная сила присуща уедине-нию - оно не обособляет, не разъединяет, но все су-ществование твое здесь круто обрушивается в самуюшироту близости к сущности всех вещей» [3]. Другойфранцузский писатель и философ - А. Камю - такжене гнушался признать высокий ценностный статус эк-зистенциального монолога, утверждая, что «единст-венной освобождающей ум человека мыслью являетсята, что оставляет его наедине с самим собой, со зна-нием своей собственной бесконечности и близкогоконца» [4].Что же касается Феликса Гваттари и Жиля Делеза,то они вообще не считают, что философское мышле-ние, являясь мощнейшим механизмом формированиячеловеческого мировоззрения, образует его за счет ка-кой-то коммуникации: «...у философии очень мало вкусак дискуссиям... Самое малое, что можно сказать о дис-куссиях, это что они не продвигают дело вперед, таккак собеседники никогда не говорят об одном и томже. Какое дело философии до того, что некто имееткакие-то взгляды, думает так, а не иначе, коль скороостаются невысказанными замешанные в этом спорепроблемы? А когда эти проблемы высказаны, то тутуж надо не спорить, а создавать для назначенной себепроблемы бесспорные концепты. Коммуникация все-гда наступает либо слишком рано, либо слишком позд-но, и беседа является лишней по отношению к творче-ству» [5].Подлинное экзистенциальное общение возникаетлишь на базе высокоразвитого, экзистенциального мо-нолога, нагруженного изначальными ценностными смы-слами, одним из которых является потребность общенияс Другим, возникающая задолго до появления последне-го перед духовным горизонтом исходного субъекта.Наблюдая за современным литературным процес-сом и теми дискуссиями, которые выстраиваются во-круг его осмысления, мы видим, что диалог становит-ся не реальной практикой бытия высококультурнойличности, а, скорее всего, неким идеалом, на которыйориентирована человеческая надежда. Поэтому впол-не понятно, почему подлинно культурная личностьвынуждена перейти к экзистенциальному монологу,предпочитая укоренить себя в бытии через поэтиче-ское мышления (М. Хайдеггер) без усилий приданиясебе социальной ангажированности, к чему призывалЖ-П. Сартр. Так, например, заканчивая характери-стику современного состояния русской литературы,где не находится места для проявления творческогопотенциала подлинно талантливой личности, В. Сер-дюченко завершил свой обзор следующим призывом:«Коль нынешнее время способно порождать тольколитературных бесов и коль ты настоящий писатель -свидетельствуй свое время умолчанием своим, уйди всвое писательское "дао", покинь оскверненные пло-щади, где неиствуют и улюлюкают арлекины. Критик,не дай увлечь себя этой бесовской кутерьме, сохраниверность своему литературному вкусу и здравомыс-лию... Издатель, не отдавай врученное тебе дело Гутен-берга, Кирилла и Мефодия на потребу литературномувандализму... Читатель, перестань вверяться печатномуслову только потому, что оно печатное. Им сегодня ча-ще пользуются блудники, чем праведники» [6].Из его слов можно сделать такой вывод: невозмож-но в целом судить о современномпериоде развития рус-ской литературы только по тому, что публикуется в цент-ральных и провинциальных журналах, так как вне ихгде-то в глубине России существует огромный пласт не-опубликованной литературы, созданной монологиче-ским сознанием, отстраненным от коммуникации с дис-кредитированным литературным институтом совре-менных писателей и массового примитивного читате-ля. Поэтому вполне возможно, что настоящая литера-тура не погибла, а ушла из рецептивного социальногопространства в свою конспиративную потаенность.Однако какая же стратегия духовной деятельностичеловека обеспечивает монологу его бытие, делая этоттип самосознания ценностью не менее важной, чем диа-логическое отношение к Другому?Чтобы попытаться несколько прояснить этот воп-рос, обратимся к такому понятию, как конспирология.Если диалог рождается из стремления к открытостисвоей и открытости Другого, и его способ бытия мож-но определить как коммуникативный, то монолог воз-никает из усилия отделиться от внешней действитель-ности с тем, чтобы погрузиться в свой внутреннийдуховный мир, сделать его для Другого тайной и по-стичь эту тайну внутри себя самого. Поэтому такогорода экзистенциальное мироощущение можно назватьконспиративным.Для того, чтобы разобраться в его специфике, намследует оказаться от взгляда на монолог как некуюущербную форму человеческой экзистенции, противо-стоящую диалогу и сдерживающую его коммуникатив-ные функции. В некоторых обстоятельствах замыка-ние культурной личности в монологической рефлек-сии становится не просто необходимым и вынужден-ным актом, но прогрессивной коммуникативной стра-тегией, продвигающей человека к своему внутреннемунравственно-этическому совершенству.Чтобы сразу понять это, следует обратиться к ана-лизу следующих строк из знаменитого стихотворенияМ.Ю. Лермонтова «Как часто пеструю толпою окру-жен». Перед сознанием лирического героя простира-ется дегуманизированный мир, настолько пустой, без-душный и фальшивый, что он просто не может пре-тендовать на право подлинной реальности. Поэтомуэтот искусственный мир обмана, мир масок, оставших-ся вместо человеческих лиц, окутан ореолом призрач-ности сна, указывающим на случайность и поверхно-стность окружающей действительности, на то, что онане может нести на себе печать какой-то высшей исти-ны. В связи с этим сознание лирического героя устра-няется из этого маскарадного, девальвированного внеш-него пространства в свой внутренний мир детских вос-поминаний, погружаясь в сферу подлинного челове-ческого бытия.Мы видим, что на какое-то время конспиративнаястратегия закрывает сознание героя от воздействийвнешнего мира, поворачивая его к экзистенциальномумонологу, который прокладывает коммуникативные пу-ти в сферу памяти, традиции, детской мечты - то про-странство, где еще существуют какие-то духовные цен-ности, которые уже навсегда утратили те люди, чтоостались снаружи. Вполне понятно, что именно такоймонолог самосовершенствует героя, а не его попыткивзаимодействия с обезличенной социальной средой,где «при диком шепоте затверженных речей» устанав-ливается лишь формальное, поверхностное общение,которое к тому же не может включать в себя каких-тосерьезных личностных смыслов, поскольку речи за-твержены, растиражированы, откуда-то позаимство-ваны, не обогащены творческим освоением индивиду-ального понимания.Сам же лирический герой рассержен на мир не толь-ко за то, что он бездушен и фальшив, но и за то, чтоон, его всепроникающая обезличенная реальность раз-рушает культуру монолога, оберегающую внутренниеценности духовной жизни. И потому конспиративноемышление героя не может раскрыть себя навстречу вра-ждебной действительности, а будет сохранять свой инди-видуальный мир как тайну. Усилия к сокрытию внутрен-них ценностей человека становятся более значимой иоправданной стратегией его поведения, нежели совер-шенно неуместные тенденции к самораскрытию.Внутренняя тайна есть духовная ценность. И конс-пиративное сознание также берет на себя повышен-ную ценностную нагрузку, поскольку оберегает тайну.Монолог же как форма воплощения конспиративногомышления активно способствует духовному росту лич-ности, нисколько его не замедляя. Это позволяет нампонять, почему же герой поэзии М.Ю. Лермонтова такжестко и бескомпромиссно презирает обман. Обман -это то, что делает внешнюю, видимую, эмпирическуюреальность нереальной. Обман - это намеренная куль-тивация в сознании другого фальшивой иллюзии, созлым умыслом транслируемая адресату, т.е. корыст-ное использование в неэтичных целях конспиратив-ных структур сознания, закрывающих некую сущностьот внешней видимости. И неэтично здесь не то, чтосущность закрывается, а то, что вместо нее подставля-ется суррогат. Иначе говоря, Лермонтову ненавистенобман за то, что фактически он представляет из себяспекуляцию на тайне, заземляя тем самым ее возвы-шенный, сакральный смысл.Те же самые художественно-эстетические и нрав-ственно-этические основания мировоззрения героя пе-ретекают из лермонтовской поэзии в его романную эс-тетику. В этом ключе фигура Г. Печорина становитсяярким носителем конспиративного стиля мышления,противостоящего внешнему миру тех «поверхностныхкоммуникаций», что опутали со всех сторон дегумани-зированное пространство современной ему обществен-ной среды. В романе мы можем найти немало эпизо-дов, в которых экзистенциальная некоммуникабель-ность Печорина подчеркивает его личностное превос-ходство над Грушницким и остальными членами «во-дяного общества».Отметим, что все усилия Грушницкого к гиперком-муникации оборачиваются его крахом, в то время какмонологический изоляционизм Печорина создает во-круг его фигуры ореол таинственного и привлекатель-ного героя.Однако в романной эстетике и поэзии М. Лермон-това мы имеем дело не просто с высокой культуройэкзистенциального монолога, но и с культурой кон-спиративного мышления, способного видеть тайну ми-ра и создавать ее вокруг человека (в повести «Фата-лист» эти две функции соединяются воедино: Печоринодин среди всех остальных офицеров видит отпечатоксмерти на лице Вулича и тем самым как бы провоци-рует судьбу на свершение своего приговора).Вместе с тем конспиративное мышление становитсяне только прерогативой художественной литературы, нои попадает в сферу современной философской мысли.Здесь прежде всего интересны те концепции соотноше-ния человека и бытия, что были выдвинуты Ж. Делезом,М. Хайдеггером, А. Камю, Ж.-П. Сартром и Г. Марселем.Так, например, в своей наиболее известной работе«Основные понятия метафизики» М. Хайдеггер, пыта-ясь разъяснить специфику философского мышления,обращаясь к своим слушателям, ставит перед студен-ческой аудиторией следующую проблему: «... фило-софия как бы прячется, не обнаруживает себя напрямую.Хуже того, она выдает себя за нечто, чем совершенно неявляется... Просто ли мы разглагольствуем над толпой-... убеждаем в опоре на авторитет, которого у нас со-вершенно нет, но который по разным причинам большейчастью все-таки в разных формах берет свое, даже еслимы его вовсе не желаем? В таком случае на чем же дер-жится этот авторитет, с помощью которого мы молчали-во убеждаем? Не на том, что мы действуем по заданиюнекой высшей власти, и не на том, что мы мудрее и ум-нее других, но единственно на том, что нас не понимают.Лишь пока нас не понимают, этот сомнительный автори-тет работает на нас. Когда нас начинают понимать, тообнаруживается, философствуем мы или нет. Если мы нефилософствуем, весь авторитет сам разваливается. Еслифилософствуем, то его вообще никогда не было. Тогдапросто становится ясно, что философствование присущев принципе каждому человеку,... что некоторые людимогут или должны иметь странный удел - быть для дру-гих побуждением к тому, чтобы в них пробудилось фи-лософствование» [7].Мысль немецкого философа, по всей видимости,такова: мы начинаем понимать сущность философско-го мышления только тогда, когда начинаем соприка-саться с ним изнутри, двигаясь сквозь универсальныйразмах его ментальной стратегии, захватывающей бы-тие. Истину же внутри самой философии найти нель-зя, ибо философия, указываясвоим языком на гло-бальность и таинственность мироздания, лишь задаетсиловой импульс некоторой эстетической направлен-ности сознания человека на дальнейший поиск исти-ны. Однако заметим, что текст лекции Хайдеггера нетранслирует эту мысль прямо и открыто, наоборот,философ как бы скрывает ведущую идею своего вы-ступления, возвращая направленные на него познава-тельные импульсы назад, погружая их в те исходныенамерения, что вели студентов на платные лекции.М. Хайдеггер переключает стимул познания на са-мосознание, передвигает бытие добываемой философ-ским мышлением истины из внешнего во внутреннеепространство мира человеческой мыследеятельности.Вместо открытой, всеразъясняющей ментальной стра-тегии, призванной выносить наиважнейшие смыслы че-ловеческого бытия на поверхность вседоступного по-нимания, М. Хайдеггер использует по сути дела кон-спиративный прием. Он не только раскручивает сило-вые векторы познавательного процесса за счет того, чтонесколько приоткрывает искомую истину, но и помога-ет их наращивать путем их сокрытия, стимулирующегочувство любопытства и движения к тайне бытия.Однако, если М. Хайдеггер все еще надеялся на то,что его философия поможет человеку проложить какой-то путь к тайне, то Г. Марсель совершенно не рассчи-тывал на способность бытия проявить себя через созна-ние философствующей личности. Ибо человек сам незнает кто он такой. Смысловое содержание его экзис-тенции погружено в ту же тайну, что закрывает от насбытие и нет никаких гарантий, что когда-нибудь намудастся этот смысл обнаружить.Власть тайны настолько сильна, что поглощает со-бой человека. Поэтому в отношении к его позиции фи-лософские идеи Ж.-П. Сартра кажутся действительнов чем-то более оптимистичными, ибо для Сартра про-истекающая из бытия Ничто свобода все-таки позво-ляет заполнить отколовшегося от жизни человека ка-кими-то экзистенциальными смыслами, что возника-ют из тех пограничных ситуаций, в которых свободапроявляет себя через нравственный выбор человека.Но если М. Хайдеггер отрицает сущность ради открытойпро-явленности Бытия, то для Сартра смысл возникаетна грани пересечения Бытия и Ничто. Причем этотсмысл, что вырывает из мира импульс человеческойсвободы, и есть тот феномен культуры, который за-ключает в себе отрицаемую Хайдеггером сущность.Существование сознания предполагает свое бытие,но изначально человек есть никто - невежественная,ничего не знающая о себе (согласно позиции Г. Марсе-ля) экзистенция. Однако в процессе своей свободнойжизнедеятельности самопроизводящий себя человек по-степенно заполняет свое ничто бытием через соприкос-новение с миром Другого как условием его экзистен-ции. Поэтому бытие тайны для Сартра видится не в ка-честве имманентного основания человеческой экзи-стенции (как это представляется Г. Марселю) и не при-мыкает к бытию в качестве некоего забвения, опуска-ющего последнее в его нераскрытую потаенность. Тай-на для Сартра, видимо, располагается на пересеченииБытия и Ничто, там, где сталкиваются свобода выбораи следующая за ним неизвестность. Стало быть, свобо-да самопорождающего себя человека - оптимистична,ибо не позволяет личности всецело поставить себя вподчинение тотальной власти неизведанной тайны.Вспомним, что Печорин тоже все время пытаетсязаявить себя в качестве свободной личности и, делая в«пограничных ситуациях» свой выбор, он выбирает самсебя (по Сартру) при этом самого себя теряя (по Хай-деггеру). Однако порой он, человек действия, все жевыпадает из реактивной быстротечности жизни и ста-новится ко всему равнодушен, ощущая себя слепыморудием в руках судьбы. Иначе говоря, прозревает всебе Ничто как сущностное основание своего исход-ного существования. Это Ничто и есть его внутренняятайна, в которую он возвращается после бесплодныхпопыток проникнуть в таинство бытия («Тамань», «Фа-талист») и обрести полноту Бытия через любовь к дру-гому близкому человеку («Бела», «Княжна Мери»), Нокак ни парадоксально, именно его конспиративное миро-ощущение позволяет герою вырваться из прозаическогомира «поверхностного общения» и на какое-то времявойти в пространство экзистенциальной коммуникации.Так каким же образом конспиративная тенденция,функционирующая в качестве механизма торможениякоммуникативного процесса, сама по себе может ока-заться коммуникативной? И почему двух незнакомыхлюдей притягивает друг к другу именно эта сфера «чис-того иного», непознанного друг в друге? Здесь мывидим, как конспиративная ментально-поведенческаястратегия, обращаясь к Другому, функционирует на-ряду с чисто коммуникативной установкой. Предо-щущение наличия в Другом иного, того, что еще небыло познано, что является тайной, пересекается сисходным намерением открыть для себя инаковостьэтого иного мира, без чего не может состоятся самаоперация раскрытия, так как иначе она превращаетсяв банальное беспрепятственное потребление инфор-мации. Индивидуальная тайна противостоит попыткечеловека достичь своей самоисчерпанности в полнотесамораскрытия своей самости перед ликом другогочеловека. Тайна продвигает коммуникативный акт засчет того, что указывает ему на те границы, которыееще только следует преодолеть.В заключение позволю себе заметить, что повороттеории коммуникации к осознанию своих границ не-избежен, так как интерес к факторам сдерживаниякоммуникативных интенций сознания будет разви-ваться пропорционально возникновению новых тех-нологий интенсификации коммуникативного акта. По-этому конспиративные стратегии самосознания лич-ности будут обладать таким же массовым характером,как и попытки персонализированной рефлексии, опо-средованные межличностным диалогом. Весь вопросв том, станут ли они в дальнейшем функционироватькак продукты бессознательно-интуитивных практиксамостроения человеческого бытия, или же нам все-таки удастся вывести эти имплицитные процессы взону сознательной рефлексивной деятельности длятого, чтобы попытаться улучшить их воздействиенасознание человека рациональным путем.Такая попытка сохранения индивидуальной тайны засчет самосознания не приводит к ее окончательному рас-крытию и десокрализации, но, наоборот, стимулирует вчеловеке стремление к обнаружению в себе иных сокры-тых миров. Таким образом, для нас важно не только рас-крыть тайну, но и постоянно удерживать в своем созна-нии знание о реальности ее бытия с тем, чтобы затем по-пытаться соотнести ее с миром через осознание в себетого места, которое она занимает в структуре мыслящейи переживающей экзистенции человека.Вполне возможно, что такая тайна будет либо по-тенциально раскрываемой структурой, либо станетсуществовать в сознании человека только лишь вформе какого-нибудь мифического фантома. Однакосама реальность воздействия этих фантомов на само-сознание личности уже далеко не призрачна. Она фак-тична. И потому всегда будет заслуживать присталь-ного внимания со стороны гуманитарных наук.

Скачать электронную версию публикации