Modernization of the indian tradition and formation of a new religious and historical consciousness.pdf ПЕРЕМЕНЫ В СОЦИАЛЬНОЙ ЖИЗНИ ИНДИИПоследние два столетия Индия, как и большинство клас-сических цивилизаций Востока, переживает процесс мо-дернизации. В ходе него так или иначе трансформируютсясами конституирующие основы цивилизации. Одни из них,утратившие в изменившихся условиях свое значение илиставшие препятствием на пути вхождения страны в новыймир, постепенно уходят в прошлое. Другие же, напротив,получают дополнительные, порой неожиданные возмож-ности для своего дальнейшего развития.Начало происходящим в Индии структурным сдви-гам было положено английским завоеванием. Условнаяточка отсчета - 1757 г. - битва при Плесси, в ходе кото-рой отряд англичан и сипаев одержал победу над арми-ей бенгальского наваба. В результате Бенгалия была фак-тически захвачена англичанами. И в течение непродол-жительного времени Индия стала самым ярким «брил-лиантом» в короне Британской колониальной империи.Известно, что и до прихода англичан Индия неоднок-ратно переживала политические потрясения, в ходе ко-торых «волны чужеземных завоевателей накатывалисьодна за другой на Индостанский полуостров, великиеимперии возникали и рассеивались подобно миражу»[1. С. 155]. Хотя все эти события и связанное с нимикрушение привычного уклада жизни и производили наих очевидцев большое впечатление, приводя порой к«глубоко пессимистической оценке человеческого бы-тия в мире» [2. С. 44], им не удавалось поколебать нимировоззренческих основ, ни социальной структурыиндийского общества.Однако последнее завоевание оказалось во многомпринципиально отличным от всех предшествующих. «За-воевание Индии Англией, - писал С. Вивекананда в «Со-временной Индии» (1899 г.), - нечто новое и неслыхан-ное. О том, какого рода новый переворот произойдет вИндии вследствие ее столкновения с новой гигантскойсилой и какого рода коренные преобразования повлечетэтот переворот за собой, нельзя заключить из уже пере-вернутых страниц индийской истории» (цит. по:[3. С. 178-179]). Глобальные изменения, произведенныеангличанами в индийском обществе, отмечал в свое вре-мя и Маркс: «...не подлежит никакому сомнению, чтобедствия, причиненные Индостану британцами, по су-ществу иного рода и неизмеримо более глубоки, чем всебедствия, испытанные Индостаном раньше... Гражданс-кие войны, вторжения, перевороты, завоевания, голод-ные годы - все эти сменяющие друг друга бедствия, ка-ким бы бесконечно сложным, бурным и разрушительнымне представлялось их действие на Индостан, затрагива-ли его лишь поверхностно, Англия же подорвала самуюоснову индийского общества» [4. С. 131-132].Преобразования оказались действительно коренными.Сохранявшийся на протяжении многих веков и даже тыся-челетий уклад жизни был в течение нескольких десятиле-тий подорван, и притом навсегда. На его месте началосьутверждение иного общественного устройства, основан-ного на принципиально иных отношениях между людьми.В экономической сфере данный процесс выразился в том,что пришли в упадок традиционные отрасли ремесленно-го производства. Славившиеся своим искусством индийс-кие ремесленники, обслуживавшие интересы привилеги-рованных слоев общества, осуществлявших так называе-мое «престижное потребление», из-за экспроприаторскойполитики Ост-Индской компании теряли заказчиков. А ког-да в начале XIX в. Индию наводнили дешевые английскиепромышленные товары, то тогда пострадала уже вся ос-тальная масса индийских ремесленников. С другой сторо-ны, Индия, все более включалась в систему мирового рын-ка. Англичане создавали здесь промышленные предприя-тия, обеспечивая новые отрасли экономики соответствую-щей инфраструктурой - банковская система, транспорт,связь и т.д. В результате индийское общество в целом ста-новилось все более интегрированным, как внутренне, таки внешне. Этому процессу способствовало еще и то, чтоанглийский язык со временем превратился в язык межна-ционального общения в Индии.Претерпевала изменения и казавшаяся незыблемойварново-кастовая система. Появляются новые слои на-селения - промышленные рабочие и национальная бур-жуазия. Начинается все ускоряющийся рост городскогонаселения, гораздо в меньшей степени связанного с пат-риархальными устоями. Процесс модернизации всейжизни индийцев приводил к тому, что статус как отдель-ного человека, так и группы, все более определялсянеисходя из позиции в системе ритуального ранга (а имен-но это в течение многих веков было основой традицион-ной социальной структуры). Главным все чаще станови-лось положение в системе богатства, власти, образова-ния, образа жизни [5. С. 445].В 1857 г. в Индии англичане открывают три первыхуниверситета европейского образца - Калькуттский, Бом-бейский и Мадрасский. Тем самым было положено нача-ло процессу, основную цель которого генерал-губерна-тор Томас Маколей определил так: «Мы должны прило-жить все усилия, чтобы создать прослойку, которая мог-ла бы служить посредником между англичанами и мил-лионами туземцев под английской властью; прослой-ку - индийскую по крови и цвету кожи, но английскуюпо вкусам, взглядам, морали и складу ума» (цит.по: [6. С. 452-453]). Помимо все разраставшейся систе-мы вузов и колледжей с английскими учебными програм-мами и предметами, преподаваемыми на английском язы-ке, у наиболее состоятельной части индийцев появляет-ся возможность, и даже входит в моду, отправлять своихдетей учиться за границу - в Кембридж и Оксфорд.И хотя доля образованных индийских интеллектуалов посравнению с остальной массой населения долгое времяоставалась ничтожной, их роль в экономической, поли-тической, а затем в общественной и культурной жизнистраны была очень значительной. Именно через них наи-более активно происходило проникновение в индийскуюсреду европейских идей и идеалов, знаний и опыта, т.е.всего того, что составляло во всей своей совокупности«западную систему ценностей».О значении этого феномена для жизни не только ин-дийского, но и других восточных обществ периода мо-дернизации Е.Б. Рашковский пишет: «Сама система ко-лониального управления, в особенности в нижнем и от-части в среднем звене, требовала привлечения в своирамки "туземцев", наделенных по крайней мере мини-мумом общей образованности и конкретных професси-ональных навыков... Более того, колониальные прави-тельства были заинтересованы в создании особого кон-тингента местных жителей, которые могли бы служитьсвоего рода культурными посредниками между этимиправительствами и колонизованными народами, а так-же могли стать живым и убедительным примером пре-имущества европейского образа жизни. Становление втой или иной мере европеизированного контингента во-сточной интеллигенции, вызванное к жизни развитиемсистем колониальной экономики и колониального управ-ления, - одно из самых значительных явлений в куль-турной истории колониальной эпохи. Интерес предста-вителей этого относительно немногочисленного контин-гента к политико-правовым и религиозным традициямЕвропы способствовал проникновению на Восток либе-ральных и эгалитарных идей. Интерес к европейскойнауке и историографии открывал новые пути мироос-мысления и познания своих собственных судеб в мире»[7. С. 410].Описанная выше радикальная трансформацияиндий-ского социума не могла не повлечь за собой изменения вобласти общественного сознания. Процесс социальнойконсолидации, все более набиравший силу в Индии, на-чиная, по крайней мере, с первой трети XIX в., приводилк изменениям в национальном самосознании, что раноили поздно должно было вызвать еще более глобальныеизменения в области идеологии. Процесс рождения но-вой идеологии был крайне противоречив, ибо он отра-жал ту сложную ситуацию противоборства не просто«старого» и «нового» внутри одного общества, но при-вычного, правильнее будет сказать, извечного «восточ-ного уклада» с «укладом западным». И, как полагаетЕ.Б. Рашковский, из всех «классических» восточных ци-вилизаций именно в Индии движение за достижение куль-турного синтеза получило наибольший интеллектуальныйразмах. Он объясняет этот феномен, наряду с активнымвнешним давлением, наличием «мощной автохтоннойинтеллектуально-культурной традиции» [7. С. 411].10 8Однако в Индии отношение к модернизации быловесьма неоднозначным. Дело в том, что в наступленииновой эпохи многие индийские мыслители могли уви-деть ярко выраженные черты века Кали-юги: смешениекаст, утрата уважения к священным текстам, нарушениемногочисленных ритуальных запретов, невиданное обо-стрение социальных, религиозных и этнических разно-гласий. Таким образом, «вызов» брошенный эпохой мо-дернизации индийской традиции, был очень серьезным,и «ответ» на него предполагал глобальную переоценкувсей традиционной индийской системы ценностей.П Е Р Е М Е Н Ы В ИДЕОЛОГИИ.НЕОВЕДАНТИЗМПериод становления в Индии новой нетрадиционнойкультуры характеризуется сложным переплетением раз-личного рода течений, каждое из которых, равно как ивсе они вместе, должны быть предметом специальногоисследования. В нашем же случае имеет смысл сосре-доточиться на одном, но по многим своим параметрамцентральном направлении индийской религиозной мыс-ли периода модернизации - на неоведантизме. Это те-чение, получившее свое название по имени лежащей вего основе традиционной философской школы веданты,по мнению большинства исследователей, сыграло глав-ную роль в оформлении новой национальной идеоло-гии индийского общества [8-14]. Для нас же наиболееважным является то обстоятельство, что именно в егорамках было положено начало становлению нового ин-дийского религиозного взгляда на историю, как самойИндии, так и человеческой цивилизации в целом.Выше говорилось о том, каковы были социальные пред-посылки возникновения этого течения. Теперь остановим-ся на проблеме общего идеологического контекста, в кото-ром зародилось и сформировалось интересующее нас на-правление индийской мысли.Английское проникновение в Индию на начальном эта-пе имело как множество положительных, так ничуть неменьшее количество и отрицательных последствий. Все онивместе взятые порождали в сознании индийцев чувствораздвоенности. Изначально англичане выступили как гру-бые, жесткие и кровавые колонизаторы. Но к жестокостиВостоку было не привыкать, а под владычеством инозем-ных династий Индия прожила к тому времени уже многовеков. Однако постепенно политика колонизаторов изме-нилась. Она стала гораздо более мягкой. Заинтересован- |ные в установлении социального мира и единых «правилигры» на всем пространстве своей необъятной империиангличане предлагали индийцам создать такой тип обще-ства, в котором обеспечивались бы права личности и пра-во собственности, создавалась бы система социальных га-рантий, утверждался бы высокий уровень жизни простыхграждан, их технической подготовленности и общей гума-нитарной образованности.Все это, безусловно, предполагало превращение Ин-дии в часть западного мира, ее отказ от многих черт, оп-ределявших уникальный, неповторимый облик даннойцивилизации на протяжении тысячелетий ее существо-вания. В среде самих индийцев при активном содействиианглийских властей формируется слой населения, гото-вый пойти на такие жертвы во имя «светлого будущего»своей страны.Особо жестким нападкам со стороны «просвещен-ных» англичан, несущих на себе «бремя белого челове-ка» по «оцивилизовыванию индийских варваров» подвер-гался индуизм, изображавшийся не иначе как «нагромож-дение примитивных языческих культов, суеверий и идо-лопоклонства». Отдельные голоса выдающихся западныхгуманистов, восхищавшихся шедеврами индийской ли-тературы, поэзии и религиозной философии, тонули вморе претенциозной критики, порождая у индийцев чув-ство национальной ущербности и стремление поскореесбросить с себя «наследие темных веков» и приобщить-ся к «свету истинной мировой культуры».Однако постепенно в среде индийских интеллектуа-лов зарождается и набирает все большую силу противо-положное движение. Его представители стремятся отсто-ять право Индии считаться одной из величайших миро-вых цивилизаций, создавшей ценности ничуть не менеезначимые не только для нее самой, но и для человече-ства в целом. Это была не просто фундаменталистскаяреакция на натиск западной цивилизации. Представите-ли этого нового направления активно усватали оченьмногое из того, что предлагалось им в качестве «рецептаизлечения» национальной традиции от недуга «вечногосна», духовной и материальной отсталости. Но делалиони это не путем простого копирования западных образ-цов и алгоритмов, а путем отыскания им соответствия вмеханизмах функционирования собственной культуры. Иименно такой вариант идеологической модернизациииндийского общества оказался наиболее продуктивен.Еще раз отметим, что становление нетрадиционнойкультуры в Индии было результатом как постепенного имирного усвоения ею ряда характерных черт западнойсистемы ценностей, так и насаждения их силой со сто-роны колониальных властей. И в том и другом случаяхследствием было появление новых мировоззренческихустановок, самостоятельное зарождение которых в ин-дийской традиции едва ли было возможно [15]. Говоря опроцессах, шедших в период модернизации на Востокев целом, Е.Б. Рашковский пишет: «Таковы были путиистории народов Востока, что импортером сложивших-ся в буржуазной, секуляризированной Европе нового вре-мени научно-рационалистических форм мышления иорганизации человеческой деятельности выступили ин-ституты европейского колониального управления, про-ще говоря, черствый и жестокий европейский колониа-лизм. При всех уродливых своих издержках колониализмзнаменовал собой процесс напряженного и непрерывно-го взаимодействия местных форм общежития - от пле-менных до высокоразвитых полутрадиционных... -с различными проявлениями и национальными вариан-тами европейской буржуазной цивилизации. Эта слож-ность и напряженность взаимодействия, связанная с об-новлением производительных сил, с оккупационно-на-сильническими методами подавления одних элементовжизни автохтонных обществ... и с административнымипоощрениями других..., привели к той ситуации непре-рывного сошю-культурного брожения, которая продол-жается на Востоке и поныне. Причем особую роль в этомброжении играли и продолжают играть местные, евро-пейски образованные слои с их сложным противоречи-вым общественным и духовным статусом» [11. С. 62].И еще: «Шоковый для народов Востока характер этого[европейско-американской капиталистической цивилиза-ции] натиска, испытывая на прочность, отчасти ломая,отчасти внутренне преобразуя складывавшиеся векамисоциально-психологические и духовные установки, обус-ловил и продолжает обусловливать предпосылки для ка-чественно новых форм духовной самоорганизации»[11. С. 19].Раммохан Рой, Дебендранат Тагор, Кешабчандра Сен,Даянанда Сарасвати, Свами Вивекананда, Шри Ауробин-до Гхош были выдающимися представителями движе-ния за национальное возрождение Индии на основе мо-дернизации традиционного индуизма. С одной стороны,главную цель своей деятельности они видели в сохране-нии Индией ее неповторимого национального облика, ас другой - такое преобразование самих основ индийскойкультуры, которое позволит стране вновь занять подоба-ющее ей место в сообществе мировых цивилизаций.Назовем несколько из тех фундаментальных идей,адаптация которых к новой индийской реальности ока-залась актуальной задачей индийских реформаторов.Это,прежде всего, представление о самоценности человечес-кой личности, поддерживаемое всей совокупностью цен-ностей либерального общества, значимость материаль-ного аспекта жизни людей, а также идея прогресса и идеяистории как процесса поступательного развития обще-ства от стадии, где человек находится в «тисках природ-ной и социальной необходимости», к периоду его осво-бождения от всех сковывающих личность внешних об-стоятельств. Сюда следовало бы еще добавить идею>'ны-версализма, предполагавшую всеобщность всех перечис-ленных представлений, определяющих в своей совокуп-ности само понятие западной цивилизации.Перед индийскими мыслителями стояла нелегкая за-дача отыскать аналогии всем этим фундаментальнымклассическим западным ценностям в глубинных осно-ваниях собственной национальной традиции. Особо явыделил бы здесь проблему соотнесения национальногосоциокультурного опыта с претендующим на мессианизмопытом Запада. Именно из такого соотнесения у индий-ских религиозных реформаторов и рождалось новое пред-ставление о характере исторического процесса в целоми о месте и роли в нем индийской цивилизации.Отдельно следует подчеркнуть интерес, проявленныйиндийскими реформаторами к эпистемологическим ос-новам западной цивилизации. Имеется в виду логико-дискурсивный характер западного мышления, концент-рированным выражением которого является научное зна-ние. В этом смысле представители неоведантизма не былиуникальны. Таков был общий вектор развития обществен-ной мысли стран Востока, вступивших на путь вестер-низации. Как пишет Е.Б. Рашковский, «одним из еще все-рьез не осмысленных результатов европейского колони-ализма был начавшийся где-то с перелома XV1II-XIX вв.и длящийся поныне процесс возвращения колонизован-ным народам их глубинной культурно-исторической па-мяти. Причем возвращение не в традиционных полусвя-щеннокнижнических - полумагических - формах, но накачественно новой, современной гносеологической ос-нове - на основе коренящихся в европейском посткарте-зианском научном мышлении историко-познавательныхи филологических методов». И далее: «Освоить, усвоить,присвоить (то есть сделать частью собственного опыта,собственной исторической преемственности) все то луч-шее, что наработано Европой, чтобы вернуть себе и дос-тоинство, и память, - одна из важных идей так называе-мого «восточного просветительства», начало которомуположил Р. Рай... Синтез этот оказался для народов Вос-тока непреложным историческим императивом, непре-ложной предпосылкой преодоления того социального икультурного упадка, в котором оказались они перед ли-цом развивающегося по восходящей европейского капи-тализма» [11. С. 62-65].Сначала Р. Рой, а затем и К. Сен едут в Европу, пыта-ясь найти понимание и сочувствие своим идеям за пре-делами Индии. Произведенное ими впечатление на ев-ропейцев было значительным. Рой был избран почетнымчленом Парижского азиатского общества. В Англии онвстречался с Дж. Бентамом и Р. Оуэном. К, Сен беседо-вал с М. Мюллером и Дж.С. Миллем. Оба они во многомположили начало тому процессу, который сегодня, пометкому выражению А. Шопенгауэра, определяется как«восточный ренессанс» на Западе. Оглушительный ус-пех имела миссия на Запад С. Вивекананды. После еговыступления в 1893 г. на Всемирном конгрессе религийв Чикаго начинается стремительное распространениеидей неоведантизма в Европе и Америке. Они причудли-вым образом вплетаются в различные философские итеософские концепции западных мыслителей. Получаяпризнание на Западе, эти идеи находили более живойотклик и у самих индийцев.Однако из всего ряда перечисленных нами выдающих-ся представителей неоведантизма особо выделяется фи-гура последнего. Шри Ауробиндо Гхош создал не толькоинтереснейшее религиозно-философское учение, имею-щее сегодня множество последователей по всему миру,но и предложил очень яркую религиозно-историческуюконцепцию.Р Е Л И Г И О З Н О - И С Т О Р И Ч Е С К И ЕПОСТРОЕНИЯ В НЕОВЕДАНТИЗМЕ:ШРИ А. ГХОШДетские годы Ауробиндо не давали основания предпо-лагать, что из него получится сначала активный борец занациональное освобождение, а затем индуистскиймистики мыслитель. Его отец, врач по профессии, получившийобразование в метрополии, вернулся на родину закончен-ным англоманом. Он не хотел, чтобы его сыновья (ШриАуробиндо был младшим из них) хоть как-то подпали подвлияние «чадного и отсталого мистицизма», в котором егострана, казалось, катилась к гибели. Он не хотел даже, что-бы они знали что-либо о традициях и языках Индии. ШриАуробиндо и его двух братьев поручили англиканскомусвященнику Манчестера со строгими наставлениями, ко-торые запрещали им заводить знакомства среди индийцевили подвергаться какому бы то ни было индийскому влия-нию. К моменту возвращения домой в 1893 г. Ауробиндоблестяще владел английским, французским, немецким, ита-льянским, латинским, греческим, немного испанским, носовершенно не знал родного бенгальского языка. Однако,выступив еще в Англии с резкой критикой британскогоколониального режима в Индии и, более того, ставшийчленом тайной организации «Меч и лотос» в Кембридже,оказавшись в Индии, Ауробиндо восполняет пробел в сво-ем образовании, изучает культуру, историю и языки род-ной страны, читает древние тексты, труды общественныхи религиозных деятелей, работы реформаторов, и преждевсего Вивекананды.Как пишет Сатпрем: «После изучения западной куль-туры, ему удалось изучить и усвоить индуизм вдвое быс-трее; по сути дела, настоящим Шри Ауробиндо он ста-нет лишь после того, как усвоит обе культуры и найдетточку, где эти два мира сходятся внутри того, что не яв-ляется ни тем ни другим...» [16. С. 17].По мнению многих исследователей, А. Гхош - однаиз самых ярких фигур в среде индийских реформаторов.«Переосмысление им древних ведантистских идей осу-ществленное в рамках собственной философской систе-мы, было, пожалуй, наиболее радикальным по своемухарактеру среди всех попыток подобного рода, предпри-нимавшихся в Новое и Новейшее время представителя-ми неоведантизма. И не случайно в периодически выхо-дящих в Индии сборниках, посвященных состоянию со-временной индийской философии, Ауробиндо зачастуюупоминается как последний крупный представитель ве-дантистской традиции (а в более популярных изданияхпорою именуется даже "последнимриши" Индии)»[17. С. 580]. В отличие от всех своих предшественников,продолжавших придерживаться в целом классическогоциклического представления о движении истории, Гхошсовершает в этой области подлинный прорыв. В той схе-ме, которую он предлагает, происходит своеобразная «ле-гитимизация» процесса все большей рационализацииобщества (и не только индийского). Таким образом, фак-ту проникновения в Индию западного влияния придает-ся позитивное значение, хотя на этом Ауробиндо не ос-танавливается. Он развивает идею об особой «миссии»Индии в современном мире, отстаивая одновременноправо индийцев на сохранение ими национальной само-бытности, на уважение собственной культурной тради-ции. И так же как в творчестве многих индийских ре-форматоров, у Гхоша образ новой Индии прорисовыва-ется на фоне активной полемики с Западом.Одними из наиболее показательных в отношении «про-говоренности» такого рода проблематики в творчестве Гхо-ша являются тексты его статей, вышедших в различныхвыпусках журнала «Арья» и собранных впоследствии водну книгу «Основы индийской культуры» [18]. На основеих содержания мы можем приступить к реконструкции иобщей историософской концепции Гхоша.Шри Ауробиндо полагал, что у индийской цивилиза-ции есть некий единый центральный «мотив», которыми определяется ее место в сообществе мировых культур:«Самобытная ценность индийской культуры как раз в томи заключена, что Индия строит свою жизнь на возвышен-ных идеалах, на устремленности к духовному и вечному.При всех несовершенствах человеческого характера при-верженность Индии этому высшему идеалу ставит еенарод в исключительное положение по отношению к дру-гим народам мира» [18. С. 4-5].То, что в мире существуют народы, исповедующиеиные ценности, не только придает некий симфонизммировой цивилизации, но также ведет и к столкновени-ям, ибо «по закону противоборства, главному закону жиз-ни материальной вселенной, различающиеся культуры немогут не вступить в конфликт. Потребность экспансии,заложенная самой Природой, побуждает цивилизации краспространению и попутному разрушению и ассимиля-ции чуждых им элементов других культур» [18. С. 5].Конфликт, по мнению Ауробиндо, ни в коем случаене является идеальным состоянием. Идеал, по его мне-нию, состоит в свободном сосуществовании разных куль-тур в обстановке мира и взаимоуважения, когда каждаякультура сохраняет свою целостность и осознает себя ча-стью единого мирового процесса. «Однако пока доми-нирует принцип противоборства, приходится подчинять-ся действию низшего закона: в разгар битвы гибельноскладывать оружие. Культура, которая отказывается отсвоей живой самобытности, цивилизация, которая пре-небрегает активной самозащитой, будут обязательно по-глощены другими, и при этом народ, утратив свою душу,погибнет» [18. С. 5].В историческом плане принцип противоборства про-явился в многовековом конфликте между Азией и Евро-пой. Этот конфликт и взаимопроникающие влияния двухкультур имеют материальную, культурную и духовную сто-роны. Европа не раз пыталась навязать Азии свои матери-альные и духовные ценности, Азия, в свою очередь, такжестремилась покорить, ассимилировать Европу и домини-ровать над ней. Две великие силы, Восток и Запад, всегдапротивостояли друг другу, с переменным успехом ведя на-ступление друг на друга. Азиатские культуры всегда в боль-шей или меньшей степени проявляли тяготение к духовно-сти; Индия в этом отношении является квинтэссенциейазиатской культуры и образа жизни [18. С. 5].Силу, заставляющую тот или иной народ проявлять ак-тивность в борьбе за свое существование и определяющуюнациональный стереотип поведения, Шри Ауробиндо, ис-пользуя традиционную ведантистскую терминологию, упо-добляет божественной энергии шакти: «Каждый народпредставляет собой Шакти, или силу эволюционирующе-го в человечестве духа,воплощая в себе определенныйпринцип. Индия есть Бхарата Шакти - живая энергия ве-ликой духовной идеи, верность которой составляет прин-цип ее существования. Только благодаря приверженностиэтой идее индийский народ обрел бессмертие, в этом зак-лючается секрет поразительной устойчивости индийскойнациональной культуры, ее способности к выживанию исамовозрождению» [18. С. 5].Характеризуя ситуацию, сложившуюся в индийскомобществе в период его модернизации, в центр своеговнимания Гхош помещает проблему противоборстваИндии и Запада. То, что скрытая, а чаще всего явная по-лемика с Западом, является характерной особенностьютворчества многих представителей неоведантизма, факт,по всей видимости, не случайный. В этой связи B.C. Ко-стюченко пишет: «Скрытый либо явный, примиритель-ный либо жестко критичный, конкретный либо "глобаль-ный" - так или иначе диалог с европейской социальнойи философской мыслью постоянно налицо в эволюциинеоведантизма... от него неотделимы и ведантистскоевозрождение XIX в., и "политизация" веданты в первыедесятилетия XX в., и в особенности осуществляемая тог-да же модернизация ее духовного арсенала. В конце кон-цов это приводит... к осознанию проблемы соотноше-ния индийской и европейской культур как одной из цен-тральных в неоведантизме» [9. С. 223].В развитие данного сюжета приведу еще одно выска-зывание Шри Ауробиндо, в котором, как ни в к какомдругом, на мой взгляд, оказались спрессованы проблемыактивного проникновения в индийское общество запад-ных идей, порожденного этим проникновением духов-ных поисков, и неких возможных вариантов «ответа» на«вызов», брошенный временем: «Скорее поверхностнымумом, нежели более глубоким разумом, она [Индия] былавынуждена принять многие западные идеи - свободу,равенство, демократию и прочее - и примирить их сосвоей Ведантической Истиной; но с их западной формойона так и не освоилась и все еще ищет способа придатьэтим идеям свой индийский характер, который иначе какдуховным быть не может. Уже прошло время подража-ния английским идеям и культуре, но ему на смену при-шло новое, еще более опасное время копирования кон-тинентальной европейской культуры в целом ив особен-ности грубого и жестокого характера революционнойРоссии. С другой стороны, наблюдается возрождениеиндуизма, поднимается громадная волна духовного про-буждения» [18. С. 13].Сложившееся положение представляет из себя класси-ческую альтернативную ситуацию. Ее продуктивное раз-решение Ауробиндо видит в том, что Индия будет защи-щаться путем преобразования своих культурных форм.Надо смириться с конфликтностью ситуации, пока будетпродолжаться наступление друг на друга противостоящихкультур. Но поскольку по сути это будет поддержкой всемулучшему, что порождается передовой западной мыслью,то это приведет к начальному этапу объединения на болеевысоком уровне и подготовке к единству [18. С. 14].Чтобы понять, о каком «единстве» говорит А. Гхош,нам необходимо произвести реконструкцию его истори-ософской концепции в целом. Наиболее полно она пред-ставлена в работах [19 и 20]. Согласно предлагаемойГхошем схеме человечество в своей истории переживаетнесколько эпох:1) «символическая», в период которой отсутствуетразвитое рациональное мышление, а истина открывает-ся избранным мудрецам, постигающим ее посредствоминтуиции;2) «эпоха типов» - формируется стройный социальныйуклад на основе передачи людям тех фундаментальныхистин, что были открыты на предшествующей стадии, иразвития этических представлений (своеобразный аналог«Осевого времени» в концепции К. Ясперса);3) «эпоха конвенционализма» - период формализациии догматизации, деформации и окостенения идеалов про-шлого; в результате этих процессов развитие обществаостанавливается;4) «эпоха индивидуализма» - разум, исподволь отво-евывавший себе место в общественном сознании, захва-тывает в нем лидирующие позиции и обрушивает всюпрежнюю идеологическую и социальную систему, осно-ванную на авторитете освященной веками традиции;5) «эпоха субъективности» - переход к «супрарацио-нальному сознанию» (К. Ясперс, наверное, именно здесьпровел бы свою «вторую ось»);6) «духовный век» - время, когда произойдет оконча-тельное нисхождение Божественности в мир и поднятиечеловеческого сознания до уровня Божественности.Общая схема движения истории, безусловно, былазаимствована Гхошем из западной историософской мыс-ли. Она во многих чертах воспроизводила концепцию вы-дающегося представителя немецкой культурно-истори-ческой школы К. Лампрехта (1856-1915), о чем Ауробин-до сам писал на первых страницах «Человеческого цик-ла» [19]. Интересно, каким образом Гхош объяснял мо-тивы своего обращения к творчеству именно этого авто-ра. В его словах мы можем обнаружить четкое понима-ние того методологического сдвига, что происходил взападном обшествознании с конца XIX в. Хотя данноепонимание выражалось посредством специфической тер-минологии индийского мыслителя: «...в последнее вре-мя Материя как первооснова, всесторонне объясняющаяРазум и Душу, начала ставиться под сомнение и зароди-лось движение за освобождение человеческого сознанияот поглощенности естественной наукой, хотя пока делоне пошло дальше нескольких неуклюжих робких попы-ток. Тем не менее, в этих попытках можно увидеть пер-вые проблески осознания того, что за экономическимидвижущими силами и причинами социального и истори-ческого развития действуют глубинные силы психологи-ческого характера и, может быть, даже силы самой души;и вот в довоенной Германии... один самобытный ученыйсоздал и явил свету первую психологическую теориюистории. Первым попыткам на новом поприще редкоспособствует полный успех, и немецкий историк, созда-вая свою теорию, напал на блестящую идею, однако несумел развить ее более детально, ни достаточно глубокоисследовать. Он по-прежнему не мог освободиться отпредставления о крайней важности экономического фак-тора, и, кроме того, его теория, как и вся европейскаянаука, соотносила, классифицировала и упорядочивалаявления куда более успешно, чем объясняла» [19. С. 14].Главный недостаток концепции Лампрехта, с точкизрения Шри Ауробиндо, состоял в том, что «эта теорияпсихологического цикла ничего не говорит нам о том,каков глубинный смысл сменяющих друг друга перио-дов, чем вызвана необходимость таких смен, какова ко-нечная цель всего процесса» [19. С. 14-15]. Тем не ме-нее, полагает Гхош, в ее основной идее заключена глубо-кая истина, некое прозрение, поэтому имеет смысл рас-смотреть некоторые из ее положений, особенно в светевосточной мысли и опыта. Таким образом, Гхош не про-сто заимствовал концепцию Лампрехта, но он ее еще изаметным образом преобразовал. Если Лампрехт стре-мился показать зарождение, развитие и разложение ре-лигиозного сознания, то Гхош кризис религии рассмат-ривает как один из этапов в истории человечества. Наопределенном ее витке происходит возрождение религи-озного сознания, но уже на принципиально иной основе.На основе религии нового типа и должно быть осуще-ствлено объединение всего человечества, о чем говори-лось выше. «Иными словами - и это наш вывод - можнополитическими и административными средствами со-112здать неустойчивое и искусственное единство; однаконадежным и реальным единство человеческой расы бу-дет только в том случае, если на передний план сумеетвыйти и стать основным внутренним законом жизниобщечеловеческая религия, остающаяся в настоящеевремя высочайшим активным идеалом человечества»[19. С. 455].И далее: «Надежда будущего - в духовной общечело-веческой религии. Но это совсем не то, что обычно назы-вается универсальной религией, - некой системой, име-ющей определенный символ, интеллектуальную веру,свои догматы и ритуал. Человечество уже пыталось до-биться объединения подобными средствами; но потер-пело поражение..., потому что не может быть никакойуниверсальной религиозной системы, единой по менталь-ному символу веры и жизненной форме. Внутренний духдействительно един, но духовная жизнь более чем чтолибо еще настаивает на свободе и разнообразии в своемсамовыражении и способе развития» [19. С. 464-465].Предложенную схему развития истории человечестваА. Гхош иллюстрирует, прежде всего, индийским мате-риалом. Однако перед тем как обратиться к его анализу,рассмотрим еще некоторые особенности общих теоре-тико-методологических принципов, из которыхисходитШри Ауробиндо в своих построениях. Гхош четко осоз-нает принципиальную разницу, что существует междуним и человеком прошлого. И главное отличие, по егомнению, состоит в том, каким образом действует меха-низм отражения мира в сознании человека в ту или инуюэпоху: «Если мы посмотрим на человеческое обществов том его состоянии, которое представляется нам низ-шей ступенью или ранней стадией развития, ...мы неиз-бежно обнаружим ярко выраженный символистическийменталитет, который обусловливает мышление, обычаии установления этого общества или, по крайней мере,глубоко проникает в них. Что же кроется за символиз-мом такого менталитета? На этой стадии развития, какмы видим, общество всегда религиозно и проявляет врелигии живое воображение; ибо символизм и характер-ное для этого периода образное или интуитивное рели-гиозное чувство состоят в естественном родстве и (осо-бенно в ранних или примитивных общественных фор-мациях) не отделимы друг от друга. Когда же начинаютпреобладать интеллект, скептицизм и рациональность,человек уже подготавливается к переходу в индивидуа-листическое общество, а эпоха символов и эпоха кон-венций уходят в прошлое или теряют свое значение. Та-ким образом, символ выражает некое присутствие, ко-торое человек ощущает за собой, по ту сторону своейжизни и деятельности; Божественное, боги, беспредель-ное и глубокое безымянное, сокровенная, живая и непо-стижимая природа вещей. Все религиозные и соци-альные институты, все мгновения и периоды своей жиз-ни человек представляет в виде символов, которые дол-жны выразить его знание или догадки о таинственныхвлияниях, скрытых за его жизнью, формирующих и на-правляющих ее или, по крайней мере, вмешивающихсяв ее течение» [19. С. 15].Посмотрим, как общая историософская схема Гхошапреломляется на конкретном материале. Вот каким об-разом он описывает смысл и назначение ритуала жерт-воприношения в символическую эпоху в Индии. При этомАуробиндо продолжает подчеркивать отличие способамировосприятия современного человека и древнего ин-дийца, приводящего к неадекватности многих теорий иконцепций: «Если мы обратимся к эпохе зарождения ин-дийского общества, к далеким ведическим временам,которые мы уже не способны понять, ибо мы утратиливидение и мироощущение людей той эпохи, мы увидим,что все там глубоко символично. Религиозный институтжертвоприношений ежечасно и ежеминутно управляетвсей жизнью обществ

Скачать электронную версию публикации