«Morphology of culture» of A.F. Losev.pdf Сама личность и жизнь Лосева постоянно существу-ют в двух измерениях - религиозном и научном. Приэтом, казалось бы, несомненно определяющем значениирелигиозного, христианского мировоззрения, научнаямысль Лосева, само его стремление к философскомуоформлению христианского опыта никогда не прерыва-лись. И в самой биографии («хотел быть монахом и былдважды женат»), и в его творчестве всегда ощущаетсянапряженный поиск стыков, скреп между человеческоймыслью и Божественной немыслимостью;-поиск смыс-ла в видимом бессмыслии мира, «лежащего во зле». «Ктовидел мало зла, - говорит Лосев, - тот хлопочет, суетит-ся, ёрзает, ужасается и убивается. Но тот, кто знает, чтовесь мир лежит во зле, тот спокоен, ибо самая эта суетамира как лежащего во зле уже сама по себе предполага-ет, что мир не есть зло, что это его временное состоя-ние, что существует истина и правда, превысшая жизни,и что каждому велено природой отдать свою дань и доб-ру и злу» [1. С. 195].И с особой силой напряжение лосевской мысли ска-залось в его отношении к истории. Трагический смыслистории Лосев видит в отпадении человека от Бога и про-хождении его через полный мрак и ужас, в утончении идифференциации его самосознания... и преодолении вконечном итоге этого состояния путём свободного соеди-нения с Богом.Для Лосева история всегда имеет личностное изме-рение. В этом он близок к Н.А. Бердяеву, понимавшемуисторию как «внутреннее, полное драматизма свершениесудьбы человека» [2. С. 30]. Лосев же в «Диалектикемифа» пишет: «Легче всего понять историю как ряд фак-тов, причинно связанных между собою. Факты сами посебе глухи и немы. Факты непонятые даже не суть исто-рия. История всегда есть история понятых или понимае-мых фактов (причём понятых или понимаемых, конеч-но, с точки зрения личного бытия)» [3. С. 164]. Такоепонимание истории связано с отказом от представленияоб истории как объекте, противостоящем человеку какнечто внешнее, с пониманием того, что человек внутриистории. С особой силой это проявилось в экзистенци-альной и герменевтической традиции (К. Ясперс, М. Хай-деггер, Г.-Г. Гадамер), где складывается представление отом, что прошлое не замкнуто в себе, но постоянно акту-ализируется в смыслах настоящего.Лосев в историческом процессе различает три слоя:первый слой - «природно-вещественный», в которомистория предстаёт как ряд фактов, «причинно влияющихдруг на друга, вызывающих друг друга, находящихся вовсестороннем пространственно-временном общении»[3. С. 165]. История, по Лосеву, «есть становление фак-тов понимаемых, фактов понимания, она всегда есть ещётот или иной модус сознания». Это и есть второй слой.Факты становятся историческими, когда они осмыслен-ны в той или иной системе координат, когда они стано-вятся событиями личности, переживаются личностью каксобытия её жизни. Это и есть историзм. Лосев отмечает,что «особенно ярко ощущение универсального историз-ма в христианстве», особенно в монашестве: «монах всёпереживает как историю, а именно как историю своегоспасения и мирового спасения. Только монах есть уни-версалист в смысле всеобщего историзма, и только мо-нах исповедует историзм, не будучи рабски привязаннымк тому, что толпа и улица считает историей» [3. С. 166-168]. И на третьем уровне у Лосева «история есть само-сознание становящееся, то есть нарождающееся, зрею-щее и умирающее самосознание». История для Лосева«есть творчество сознательно-выразительных фактов, гдеотдельные вещи входят в общий процесс именно выра-жением своего самосознания и сознательного существо-вания» (здесь Лосев следует за Гегелем, который начина-ет свою философию истории с выделения трёх видовисториографии: «а) первоначальная история, Ь) рефлек-тивная история, с) философская история»). Вновь мывидим у Лосева определение истории как самосознания.Самосознание же выражается в слове: «...слово... естьорган самоорганизации личности, форма историческогобытия личности», в слове «историческое событие дове-дено до степени самосознания» [3. С. 170-171]. Прошлоестановится историей, когда оно осознано, выражено вслове. Как отмечает А.В. Михайлов, «сама» история изнание о ней здесь едины, если они вообще когда-либопо-настоящему расходились. История есть тогда знаниео себе, положенное, как знание, в слово» [6. С. 486]. И сэтой точки зрения становятся понятными терминологи-ческие исследования А.Ф. Лосева: слово несёт на себевсю полноту исторических судеб,уяснение его изначаль-ного смысла и всех его модификаций - это уяснение пол-ноты его нынешнего смысла; «что такое вот такое-то сло-во (быть может прожившее в философии два с лишнимтысячелетия), каков его смысл, становится известнымлишь тогда, когда история его подходит к концу, т.е. ког-да это слово предстает как своя история» [3. С. 469].И история, понимаемая как становление личностно-го самосознания, есть для Лосева история человеческо-го духа в той мере, в какой он был выражен и проявлен.Вспомним, что понятие выражения - одно из важнейшихв лосевской системе координат [27]. Выражение - этоусловие познания Бога, мира, вещи. Выражение - этопроявление вовне внутренней сущности, которая, буду-чи проявленной, становится доступной познанию. Кате-гория выражения стала для Лосева мостом от богосло-вия и философии к эстетике.Не будем забывать, что мы говорим о творчестве ве-рующего человека. В 20-е гг. Лосев активно участвует вцерковной жизни, он член «Московского имяславческо-го кружка», основанного в 1922 г., где шла активная раз-работка проблем, связанных с почитанием Имени Божия.История этого кружка связана с выходом в свет книгисхимонаха о. Илариона «На горах Кавказа» в 1907 г., ко-торая вызвала бурные богословские споры на Святой ГореАфон по теме «О единении с Богом через Его Имя в Иису-совой молитве», непрерывно продолжавшиеся в 1910-1913 гг. среди шеститысячного русского афонского мо-нашества.Кроме А.Ф. Лосева, в кружок входят известный пуб-лицист и общественный деятель Н.А. Новосёлов,С.Н. Булгаков, о. Павел Флоренский, президент Москов-ского математического общества Д.Ф. Егоров, философВ.Н. Муравьёв, П.С. Попов, Н.М. Соловьев, Н.Н. Бух-гольц, А.В. Сузин, Г.А. Рачинский, М.Н. Хитрово-Крам-ской, Н.В. Петровский, В.А. Баскарев, М.А. Сверчков,Г.И. Чулков, В.Н. Пономарев, старец о. Давид - духов-ный отец и наставник Лосевых, о. Иериней и др.Для Лосева имяславие - это «то церковное деяние,которым верные могут спастись от напора атеистичес-кой философии и подкрепить свою оскудевающую цер-ковную практику, исполнивши её благоуханием и чисто-той древних обычаев православия». Это и «внутренниймолитвенный подвиг, и, с другой стороны, тонкость и силаосознающего ума, не идущего мимо современного раз-вития философии, но вмещающего его в себя и превос-ходящего его» [4. С. 105]. Таким образом, имяславие дляЛосева - это реальная религиозная практика спасения иоформляющая её философская работа.На рубеже 20-х и 30-х гг. происходят массовые арес-ты духовенства и монахов, в том числе и сочувствую-щих имяславию. В 1930 г. Чрезвычайная комиссия (ЧК)фабрикует дело «Всесоюзного центра церковно-монар-хической организации "Истинное православие"», в ко-тором особая роль отводится «контрреволюционной мо-нархической организации "имяславцев"». В дело вклю-чили М.А. Новоселова, А.Ф. Лосева, В.М. Лосеву-Соко-лову, Д.Ф. Егорова, священника Ф.К. Андреева, священ-ника Н.К. Прозорова и др. Им приписывался план свер-жения советской власти как «власти антихриста» и вос-становления монархии. 18 апреля последовал арестА.Ф. Лосева. В следственном делесохранилась «Справ-ка о роли профессора Лосева А.Ф. в антисоветском дви-жении»: будучи непримиримым врагом советской влас-ти и приверженцем православия в его самых черносо-тенных, диких формах, Лосев еще в 1923-1924-м гг.сблизился с руководителями имяславия, расценивая этодвижение «как наиболее активное и жизнедеятельноетечение внутри церкви».В обвинительном заключении по делу «имяславчес-кого кружка» говорилось: «На квартирах профессораЕгорова и Лосева устраивались нелегальные заседания,на которых обсуждались вопросы об имяславцах. На этихзаседаниях присутствовали представители имяславчес-кой контрреволюционной организации на Кавказе, на-ходившейся на нелегальном положении и скрывавшей-ся на горах». Егоровым и Лосевым, согласно обвини-тельному заключению, «был выпущен документ "Боль-шое имяславие"; в котором советская власть трактова-лась как наказание всему русскому народу, как «ужас-ное сатанинское десятилетие» и предлагалось для борь-бы с ней сплотиться около церкви, вставая на имяслав-ческую точку зрения». В вину членам «имяславческогокружка» ставилась «активная борьба с коллективизаци-ей, работа по срыву хлебозаготовок, подготовка повстан-ческого движения с целью свержения советской власти,установление связей с белогвардейскими организация-ми за границей», в том числе с митрополитом Антонием(Храповицким). 3 сентября 1931 г. был вынесен приго-вор: А.Ф. Лосев получил 10 лет лагерей, В.М. Соколо-ва* Лосева - 5 лет.В 1932 г. 7 сентября Лосев был освобождён из зак-лючения постановлением коллегии ОГПУ, а 4 августа1933 г. постановлением ЦИК СССР была снята судимостьи А.Ф. Лосев восстановлен в гражданских правах. Нозаниматься философией стало невозможно. Лосев пишетпрозу, а его научная мысль существует в историческомизмерении, она оформляется как история мифологии,эстетики, терминологии, как история мысли. Как отме-чает С.С. Хоружий, меняется самый стиль работ Лосева:они из статичных феноменолого-диалектических струк-тур, построенных на четком соподчинении категорий иимеющих жёсткий скелет, становятся более подвижны-ми^.С. 227]. Это происходит уже с «Диалектикой мифа».Размышляя о стиле философских работ Лосева, А.В. Ми-хайлов выделяет «три лексико-стилистических слоя. Пер-вый содержит в себе те термины, или, лучше, ключевыеслова, на которые обращено всё внимание мыслителя;он работает с ними и ради них, т.е. ради схватываемого вних смысла, - создаёт свой текст; ...вокруг этих словвращается его мысль. Второй складывается из обслужи-вающих группу главных, ключевых слов, специальныхслов и выражений - они до известной степени термино-логичны, однако функционируют, скорее, формально,поскольку не притягивают к себе основного внимания, иони заимствуются из обычного (для такой-то эпохи) фи-лософского, общекультурного и общенаучного языка.Наконец, третий слой - это слой непосредственной, «ес-тественной», дотерминологической речи, - если слойпервый знаменует особую строгость философии, то тре-тий слой осуществляет непременную связь философскоймысли с простым, обыденным языком, со всякой дона-учной и философской речью, связь, которая... жизненнонеобходима дтя нормального существования и функцио-нирования как любой науки о культуре, так и филосо-фии...» [6. С. 499]. Как отмечает далее А.В. Михайлов,Лосев сознательно расширял стилистический диапазонв своих работах, у него «преследующая самый смыслмысль и не испытывала спешки (будучи уверенной в себе)и заботилась о том, чтобы окружить самую суть делаоправой из немаркированных терминологически речей сих подчеркнутой разговорностью, с вводными словамии словечками...» [6. С. 499]. Это особенно верно по от-ношению к «Диалектике мифа» и последующим рабо-там Лосева. Сам Лосев в 1934 г. пишет, что отвлечённо-диалектический эрос стал в нём значительно ослабевать,что даже «в годы наибольшего увлечения диалектикой(1922-1930) я чувствовал всё больше и больше необхо-димость введения в философскую методологию учётавсех жизненных установок...» [7. С. 333]. Говоря же освоём новом курсе «Истории эстетических учений», Ло-сев обещает, «что отвлечённо-диалектические установ-ки будут чередоваться с непосредственно-жизненнымихарактеристиками». Изменение стиля философствования,усиление в нём «жизненного» и исторического модусов,которые становятся стержнем этой мысли, её вектором,характерно не только для Лосева, но и в целом для фило-софской мысли начала XX в. Оно становится признакомизменения исторического сознания, признаком «истори-зации» мысли.С.С. Хоружий предполагает, что если бы философс-кое творчество Лосева не было насильственно прерва-но, то он бы явил иной тип философского мышления,где опыт православия, жизненная практика его соеди-нились бы с богословско-философской мыслью. Про-изошло иное, на ином материале. Внутреннее движениелосевской мысли в русле общефилософского движенияк «жизни», к традиции, истории, под воздействием вне-шних, идеологических, запретов не меняет своего на-правления, она меняет материал, сферу своего прило-жения. Это отражается в лосевской истории эстетики,истории культуры. В одном из последних томов «Исто-рии античной эстетики» Лосев даёт определение «эсте-тического»: «именно то, что можно было бы назвать вистории культуры "эстетическим", предполагает, преж-де всего, такую внутреннюю жизнь предмета, котораяобязательно дана и внешне, и такое внешнее оформле-ние предмета, которое давало бы нам возможность не-посредственно видеть и его внутреннюю жизнь. Это зна-чит, что эстетическое есть, прежде всего, выражение, иливыразительность» [8. С. 310].В названном выше курсе «История эстетических уче-ний» 1934 г. Лосев обосновывает те методологическиепринципы, которые составляют ядро и его восьмитом-ной «Истории античной эстетики». Один из них - прин-цип историзма, который Лосев буквально декларирует:«Не входя покамест в обсуждение характера проводимо-го мною историзма, необходимо твёрдо установить са-мый его факт. Для меня нет никакого бытия более реаль-ного, чем историческое. Ни одну логическую идею, ниодну художественную форму, ни одну научную теоремуя не могу понять вне истории». И ещё: «С именем Лосе-ва, - говорит о себе философ, - неразрывно связано са-мое острое чувство истории. Всё, что есть и будет, всё,что вообще может быть, конкретным становится тольков истории» [7. С. 336-337]. Таким образом, рассмотре-ние каких-либо событий и явлений невозможно без вклю-чения их в соответствующий контекст. Как отмечаетА.В. Михайлов: «Новое историческое мышление долж-но предполагать прежде всего известное осмысление ис-тории как процесса, определяющегося своими внутрен-ними закономерностями, притом как процесса, где вся-кое явление, всякий факт может существовать на своёмместе» [9. С. 88]. Отсюда ясна потребность в историчес-кой типологии и необходимость теоретического опреде-ления смысла того целого, куда вписываются единичныефакты. Это целое определяет смысл всех его частей и невыводится из них дедуктивно. Напротив, знание о целомдолжно предшествовать уяснению смысла конкретныхфактов. Лосев утверждает, что «общих категорий и наи-178менований нельзя не держаться, если претендовать нанаучность, которая всегда связана с обобщениями. Да итрадиционное оперирование с эмпирическими материа-лами в истории только зря бранится против этих обоб-щений: оно само на каждом шагу употребляет такие сло-ва (а значит, и понятия?), как «античность», «Греция»,«Рим», «Средневековье», «Возрождение», «Новое время»,«Европа», «феодализм», «капитализм» [7. С. 400].Далее, не раскрывая пока всего содержания лосевс-кого историзма, отметим ярко выраженные теоретич-ность и методологизм лосевской мысли, связанные с по-ниманием истории как целого и необходимостью его ос-мысления. Кроме того, методологизм и теоретичностьвытекают, по меньшей мере, ещё из двух посылок:1) признание мифологичности всякого знания, егоопосредованности теми или иными неосознаннымипредпосылками, из этого следует необходимость вскры-вать подоплёку всякой мысли, отдавая отчёт об её исто-ках и аксиологии;2) понимание исторического процесса как процессаразвития личностного самосознания. Отсюда следует,что историк имеет дело не просто с действительностью,но с тем или другим её образом, способ и формы выра-жения которого зависят от вида (типа?) самосознанияносителя этого образа. (В «Истории античной эстети-ки» Лосев говорит, что «бытие есть живое тело, выра-женная субстанция сознания» [7. С. 342], т.е. проявле-ние того или иного духа, идеи.)Формирование исторических взглядов Лосева, как идругих религиозных философов, происходит в активнойоппозиции к позитивизму, где «место целостной всемир-ной истории заняли исследования локально и хронологи-чески ограниченных эпох, в рамках которых могут бытьэмпирически зафиксированы более или менее устойчивыетенденции, зависимости и регулярности», что проявилоськак поиск законов, установление причинно-следственныхсвязей между явлениями, фактографичность. Отказ от це-лостности истории сделал ненужным её философское ос-мысление, а единственно возможная в такой ситуации фи-лософия истории есть теория и методология собственноисторического исследования, не прибегающая к глобаль-ным обобщениям. В позитивизме отказ от метафизичес-кой философии истории проявился также в пониманииистории как имманентного эволюционно-прогрессивногопроцесса, который движется в направлении осуществле-ния некоего идеала общественного состояния.Лосев выдвигает 5 пунктов, определяя, что не естьистория эстетических учений. История не есть:1) собрание книг, рукописей, мнений и работа по ихвосстановлению;2) хронология;3) природа «в смысле научной установки отвлечён-ных "законов";4) «вещественно-причинный ряд событий, лиц, школ,направлений, классов»;5) обязательно прогресс [7. С. 357]. Следуя общемуконтексту лосевской мысли, можно сказать - это отно-сится не только к истории эстетических учений, но и кистории в целом.Таким образом, история, по Лосеву, «есть не что иное,как теория, но только данная в процессе становления»[7. С. 364]. Фактическая же история есть экспликацияэтих идей, их реализация. Одно здесь немыслимо бездругого и объединяющим фактором истории как само-сознания, идей, смыслов и истории событий, эмпиричес-кой осуществлённости у Лосева выступает культура.Культура у Лосева оказывается воплощением идеалацелостности в сфере истории. Культура понимаетсяЛосевым как целостный индивидуальный организм, в ко-тором «нельзя оторвать один слой от другого настолько,чтобы он не имел ничего общего с другими слоями».И особый интерес представляет «установление корре-ляций и взаимозависимости между... полюсами культур-ной жизни» [7. С. 360]. Лосев отвергает причинную связьмежду слоями культуры, настаивает на невозможностилогической дедукции, сведения одного к другому. Онпишет: «утверждать простую непосредственно-логичес-кую связь всех слоёв культуры - это значит убить живуюреальность каждого такого слоя... Бытие определяет со-знание не логически, но... выразительно, символичес-ки, духовно-морфологически, стилевым образом»[7. С. 348]. Лосев поясняет: «Я беру производственныеотношения как проявления духа данной культуры и ду-ховную стихию данной культуры - только как сущностьпроизводственных отношений. То и другое - неразрыв-ные стороны одного и того же, одного и того же типаданной культуры» [7. С. 340]. Важнейшей задачей куль-турной типологии оказывается выявление духа культу-ры, её идеи, прасимвола, или, по словам А.В. Михайло-ва, «ключевого слова» данной культуры. По мнениюЛосева, «историческая наука.должна показать, как в дан-ный момент истории осуществляется общее задание,лежащее в основе всего изучаемого периода. Это общеедолжно быть таково, чтобы оно было достаточно дляосмысления и всего индивидуально-личностного, чтодействует в живой истории и осуществляет историчес-кое сознание. Это же самое общее должно быть ещё итаково, чтобы осмыслить и все вообще слои историчес-кого процесса - экономику, политику, право, науку, ис-кусство, религию» [7. С. 358].У Лосева культура статична в отношении своей ос-новной идеи, определяющей её основной смысл, формуеё выражения. В культуре происходит лишь изменениестепени реализованное™ этой идеи, её развитияпо типуорганического, но в рамках некой структуры, выход запределы которой возможен лишь с изменением самойидеи, её заменой на другую. Механизм этой смены у Ло-сева не ясен. Движение в истории, сам историческийпроцесс Лосев понимает как «постепенное убываниеидеальности», которое философ видит в эпохах, после-довавших за феодализмом. Следовательно, на долю эпох,предшествующих феодализму, остаётся постепенное при-ближение к этой кульминации идей; и в этом надо видетьнаправление процесса. После феодализма идеальностьубывает и пребывает реальность бытия. До феодализмареальность убывает и пребывает идеальность [7. С. 386].Что это значит? Это значит, что направление и содержа-ние исторического процесса диктуется идеей развитияличностного самосознания в его отношении к Богу.Лосев выделяет 5 культурно-исторических типов.1. Восточный (Китай, Япония, Персия, Египет, еврей-ство). Восток лишён чувства личности, опыта неповто-римой «раз во всю вечность данной индивидуальности,человек для него есть вещь». Хозяйственный производи-тель здесь тоже вещь или товар, а само хозяйство, поэто-му рабское. Но восточное рабство, по мнению Лосева,«не есть рабство в настоящем смысле слова. Для тогочтобы культура была основана на рабстве, необходимоуже иметь опыт человеческой личности, но в то же вре-мя и растворять этот опыт в опыте материальности и ве-щественности. Восток же, согласно Лосеву, «совсем незнает опыта личности, ему больше свойствен опыт до-личностного человека...». Человек на Востоке растворенв среде кровно-родственных отношений, «где личностьпокамест только биологически-социальная, но не лично-стно-социальная единица». Несомненно, удивляет под-ведение под эту характеристику еврейства и отсутствиеИндии, хотя для характеристики Божества в восточныхкультурах Лосев использует буддийские понятия - «Пус-тота», «Нирвана». Присутствие здесь еврейства можно,пожалуй, объяснить коллективным и посюстороннимспособом спасения, что, однако, не отменяет острейше-го чувства личности, присущего иудаизму.2. Античный. Здесь, согласно Лосеву, «слепо ужеощущается опыт человека и личности, но личность по-нимается как природа. Раньше вовсе никакого опыта лич-ности не было, а было лишь кровно-родственное созна-ние. Теперь опыт личности есть, но это опыт личности,отождествленной с вещью. ... Идея духа дана здесь в сво-ей отождествлённое™ с материей, в то время как рань-ше не было ни идеи, ни этого тождества» [7. С. 387-389].Поэтому Абсолют здесь - чувственно воспринимаемыйкосмос, а религия - пантеизм. В сфере эстетики отожде-ствление идеи с материей и выражение идеи средствамиматерии дает статую, или пластичность, как основнойпринцип. В социально-экономической сфере - это раб-ство. Везде здесь человек понимается как вещь или тело,но тело одушевлённое, целиком выражающее собоюсвою идею.3. Христианское Средневековье. Это культура, «кото-рая построена на абсолютизации чистой идеи, или чис-того духа, на абсолютизации личностного бытия»[7. С. 365]. Бог здесь - абсолютная личность. Он «абсо-лютная данность выше человека и выше самого мира,всё мировое и человеческое может быть только тем илииным его проявлением» [7. С. 370]. Поэтому всё матери-альное подчинено духовному, жизнь земная - лишь под-готовка к жизни вечной, цель её - спасение души. Поэто-му свобода есть свобода духа, и материальная зависи-мость её не отменяет, и человек, будучи прикреплённымк земле, не считается рабом. Источник смысла, жизни,свободы, спасения в этой культуре - Бог. В эстетике -сакральное искусство, подчиненное делу спасения.4. Новоевропейская, буржуазно-капиталистическаякультура. Здесь «основой жизни является изолированнаячеловеческая личность, которая ...берёт на себя функ-ции Абсолюта. Как в Средние века идея брала на себяфункции всякого инобытия, так в Новое время челове-ческая личность берёт на себя функции абсолютнойидеи». Человек стремится к самообоснованию, самопо-лаганию, самоосмыслению, т.е. «стремится охватить всюбесконечность бытия». Лишившись объективного Абсо-лютного центра своей личности, человек, по Лосеву, по-терял своё целостное мироощущение, превратился в сум-му отвлечённых функций, каждая из которых могла бытьположена как основа для самообоснования. В производ-стве проявится тоже не весь человек, но его функции -воля, сила, разум. Отсюда гипертрофия разума, воли, чув-ства, дискредитация объективного бытия и обращение егов имманентно-субъективное содержание. Тогда европей-ское искусство - это «сплошь излияния человеческогосубъекта». Именно в этой культуре «создано специаль-ное искусство для выявления внутренних судеб челове-ческого субъекта, для выявления самого протекания этихсудеб, небывало интимного и небывало сильного, гдеуже нет никаких вещей, а есть только иррациональноевзмывание самого человеческого духа: это - музыка»[7. С. 373-378].5. Социалистическая культура. Здесь человек отказы-вается от личного содержания, здесь «примат человечес-кого же, но вне-личного человеческого». Личность здесьзаменяется коллективом, но не как сообществом лично-стей, а как «инобытие личности, т.е. вне^личная дан-ность». Но это вне-личное должно быть именно челове-ческим и преодолевающим всякую субъективность. Та-ким для Лосева оказывается производство. Человек ста-новится производителем, пролетарием. Тогда, согласноЛосеву, «договорённый до конца марксизм не есть ниобъективизм, ни социализм, ни материализм, ни теорияклассовой борьбы, ни диалектика; но прежде всего тео-рия пролетарской диктатуры, а потом уже всё прочее»[7. С. 381]. Социализм есть противоположность феода-лизму. Здесь тот же монизм, но понятый в материальномплане, идеи здесь не трансцендентные сущности, как прифеодализме, и не трансцендентальные принципы, как прикапитализме, но реальные формы производственно-эко-номической жизни человечества» [7. С. 383].Возрождение Лосев в данной работе не выделяется вособый тип культуры. Возрождение - это начало буржу-азно-капиталистической эпохи, это время, когда начина-ет убывать идеализм, «постепенно превращаясь из мета-физически-трансцендентного в регулятивно-трансцен-дентный и субъективно-психологический». Отсюда, пи-шет Лосев, «величайшее значение во всей мировой ис-тории того катаклизма и революции, которая именуетсяВозрождением» [7. С. 400].Далее Лосев говорит о равноценности культур, о том,что «каждая из указанных основных мировых эпох дол-жна быть трактована как равноценная со всякой другой,но в то же время как совершенно специфическая, содер-жащая в себе свою собственную неповторимую физио-номию, свой собственный специфический социальныйстиль» [7. С. 399]. Смысл этого высказывания у Лосеванесколько иной, чем у Карсавина, который также отри-цал идею прогресса, но на том основании, что каждаякультура непосредственно связана с Богом: «если сим-волизировать историческое развитие в виде бесконечнойпрямой или (что то же самое) в виде кривой окружностис бесконечным диаметром, то идеал будет центром этойокружности. Любая точка достигает до центра не черездвижение своё по окружности, а через движение по ра-диусу» [10. С. 247].Как отмечает А.В. Михайлов, с введением этого прин-ципа «равноправия культур» (он приводит в пример Ран-180ке, который отвергает идею прогресса в силу того, чтобезнравственно приносить в жертву все людские поко-ления ради счастья последнего) история «отчасти зами-рает на месте, и момент развития в ней, так понятой, зна-чительно ослабевает. Ей недостаёт внутренней энергииили внутренней идеи, поскольку мысль о настоящем про-грессе, или поступательном движении вперёд, не допус-кается» [9. С. 89].Лосевская конфигурация этих концептов отличаетсяи то ранкеанской и от карсавинской. У него - пессимис-тическое уравнивание культур и отвержение идеи про-гресса на основании того, что все культуры одинаковоудалены от Бога, сочетается с наличием сквозной идеиразвития самосознания человеческой личности в её от-ношении к Богу, идеи, определяющей движение истории.Этим, однако, не возвращается идея прогресса как тако-вая, так как сама эта сквозная идея крайне противоречи-ва - развитие самосознания после определённого этапа,начиная с периода Возрождения, ведёт к отпадению отБога (ведь развитие самосознания сочетается с самовоз-величиванием человека), но, в то же время, отпадение исамоуглубление - необходимое условие возврата к Богу.Таким образом, по Лосеву, в истории есть развитие, нонет прогресса, хотя, несомненно, сами концепты прогрес-сарегресса активно задействуются: сменяющиеся куль-турно-исторические типы определяются Лосевым как«ступени», сменяющие друг друга, но при этом одинако-во необходимые [7. С. 399].Вопрос о соотношении исторической оценки и исто-рического нарратива в случае Лосева не решается одно-значно. Так, с одной стороны, самостоятельность исто-рического нарратива по отношению к историческойоценке заложена в его текстах как методологическийпринцип и успешно реализуется мыслителем. То естьЛосев постоянно стремится определить тип культуры,исходя из его внутренней идеи, как он есть сам по себе,вне прогрессистского обозначения его как более илименее развитого. Ценность каждой культуры в ней са-мой. Это связано с тем, что у Лосева, так же как и у егостарших современников, работающих в эмиграции -Л.П. Карсавина, Н.А. Бердяева, критерий оценки исто-рических событий находится вне истории. Только с точ-ки зрения бытия Абсолютного возможен суд над исто-рией. Само же феноменолого-диалектическое описаниекультуры исключает оценку. С другой стороны, оценкаможет присутствовать в тексте явно и открыто, являясьчастью определения эпохи или явления: «Слушая Баха,разве я теперь могу отрывать его от бодрого, уверенно-го и то расчётливого, то готового впасть в неожиданнуюромантику светского интеллектуализма XVII в.? Разве невеет сытостью парижского рантье от музыки Дебюсси иРавеля? Разве Бергсон со своей будуарной интуицией иГуссерль со своим "воздержанием" от "фактов" не объе-диняются вместе как очень сытое, чёрствое, самодоволь-ное, незаинтересованное, внутренне ни во что не веря-щее, капризное и безлично-анархичное мещанство, незнающее никакого не физического, ни духовного голо-да, но в то же время стоящее у власти и прочно защи-щенное?» [7. С. 337].Такая противоречивость связана опять-таки с неодноз-начностью в понимании истории, которая, с одной сто-роньг, есть движение к спасению или катастрофе и здеськаждое мгновение имеет особый смысл и может бытьоценён по степени приближения к Богу (положительнаяоценка) или удаления от Него (отрицательная оценка).(У Лосева в отличии от, например, Карсавина, нет пред-ставления, что каждая культура как-то воплощает Абсо-лют, на чём и строится признание равноправия культур уКарсавина.) С другой стороны, для Лосева история какцелое равно далека от вечности и от Бога, и, как уже от-мечалось, именно в этом отношении культуры равнымежду собой как равно удаленные от Бога. Таким обра-зом, пока Лосев говорит о культуре вне её отношения кконечному смыслу истории, т.е. даёт только её феноме-нолого-диалектическое описание, оценка, как правило,отсутствует. Это, в основном, описания культуры как не-кой структуры и автор здесь занят не выяснением смыс-ла этой культуры по отношению к целому, а соотноше-нием частей в самой культуре... Если же культура иликакое-то отдельное её проявление, феномен, рассматри-ваются Лосевым в отношении истории как целого, соот-несённого с Богом, с актом спасения (в его возможностиили невозможности), то оценка неизбежна. Она можетпроявляться как прямое обличение - «если средневеко-вое мировоззрение все называют теологией, то новоемиросозерцание точно так же все должны были бы на-зывать сатанологией, если бы не вековое ослепление ли-беральными побрякушками» .[3. С. 256]; при помощиэпитетов, как в приведённой выше цитате, а так же с по-мощью особо маркированных слов, обычно нейтральных,но приобретающих однозначно негативное значение всистеме лосевских координат, таких, например, как «ли-берализм», «механицизм», «субъективизм» и т.д.Итак, возвращаясь к пониманию Лосевым истории,мы видим, что это понимание складывается как реализа-ция двух подходов, о которых Алексей Фёдорович сам иговорит. Первый - структурно-логический, или, как на-звал его сам Лосев, «статическая и отвлечённая (верти-кальная) диалектика исторического процесса» [7. С. 357].Это принцип внутреннего оформления культурно-исто-рических типов. Второй - процессуальный, или, по Ло-севу, динамическая и конкретная (горизонтальная) диа-лектика исторического процесса. Это принцип истори-ческого развития, движения и направленности истории.У Лосева историзм, идея истории как имманентноговнутреннего развития обеспечивается изнутри, из само-го исторического процесса, найденным принципом -идеей развития личностного самосознания. Будучисквозной, эта идея скрепляет историю изнутри, из неёсамой, делает её целостной. Это и обеспечивает истори-чески определённое место каждому феномену, явлению,факту. Наличие сквозной идеи, имманентной самомупроцессу исторического развития обеспечивает ему дви-жение, динамику. С этим связано острейшее чувство ис-тории у Лосева. Но смысл истории находится вне её иидея развития самосознания сопрягается у Лосева с от-ношением к Богу.В целом, это сочетание синхронии и диахронии, по-пытка соединения истории «структур», с историей «про-цессов», попытка всё ещё актуальная в современной гу-манитарии, и осознаваемая как задача «методологичес-кого синтеза». У Лосева структурно-логический подходреализуется как культурная морфология, как поиск неко-го стилевого единства или, как говорилось выше, пра-символа культуры. Здесь мы вправе говорить о влияниинемецкой философской традиции на формирование ис-торических взглядов А.Ф. Лосева в контексте общей зна-чимости этой традиции для русской культуры XIX - на-чала XX в. Важно проследить, как мысль иной философ-ской традиции и культуры становится частью целостно-го мировоззрения, в то же время, оформляя именно ис-торико-культурный его срез. Как отмечает А.В. Михай-лов «под воздействием тщательно разработанных в од-ной культуре исторических методов, под воздействиемсложившегося в ней мышления истории, историческийопыт другой культуры немедленно открывается для са-мого себя. Опыт одной действует в другой как брошен-ная искра. Методы одной соединяются в другой с нерас-траченным сознанием целого, цельности» [9. С. 68].Само же это представление об органическом единстве,целостности бытия, оформилось в русской культуре вXIX в. под влиянием романтизма, давшего интеллекту-альный инструментарий для выражения её исконныхинтуиций целостного восприятия мира, особая роль вэтом принадлежала, конечно, Ф.В. Шеллингу,для кото-рого «ничто из того, что мы называем единичными ве-щами, не обладает реальностью само по себе» [11. С. 88],его смысл определяется содержанием целого, при этом,однако, «каждый предмет сам для себя представляет це-лое» [11. С. 93]. Отсюда романтиками был сделан шаг кпониманию целостности исторического процесса и сво-еобразия исторических эпох, что, в свою очередь, сталовозможно на основе представления о личности как уни-кальной и самоценной. В то же время, «романтики спо-собствовали "очеловечиванию" культурных ценностей,доведению их до человека и его души, превращению ихво внутренние ценности» [12. С. 23]. А это, в свою оче-редь, оказалось шагом на пути «очеловечивания» самойистории, включения её, как и всего мироздания, в орбитусамоценной личности. Лосев, выражая сущность роман-тизма, приводит афоризм Новалиса: «Моя возлюбленнаяесть сокращённое подобие (Abbreviatur) вселенной, авселенная есть распространённое подобие (Elongitudo)моей возлюбленной» [3. С. 21].К началу XX в. историзм - это одна из важнейшихчерт русской мыслительной традиции, ей свойственноострое восприятие истории как формы существованиячеловека, «историчность присуща самому бытию», онопонимается как онтологичное и исторически-конкрет-ное. В то же время, в конце XIX - начале XX в. в Герма-нии, понятие «историзма» имеет не только положитель-ный, но и негативный оттенок. Чрезмерность истории, окоторой говорит Ф. Ницше, мешает человеку действо-вать. Несомненно, Ницше - один из значимых авторовдля формирующегося исторического сознания эпохи, егопереживание истории как болезни во многом и связанос изменением статуса истории, она из «учительницы жиз-ни» - внешней по отношению к человеку дидактичес-кой силы - становится внутренним событием, ощуща-ется как свойство бытия личности. Болезненность жесвязана во многом с новизной этого чувства и неспособ-ностью справляться с его проявлениями: «человек...должен всячески упираться против громадной, всё уве-личивающейся тяжести прошлого; последняя или при-гибает его вниз, или отклоняет его в сторону, она зат-рудняет его движение, как невидимая и тёмная ноша...»[13. С. 161]. Лекарство

Скачать электронную версию публикации