A S. Khomiakov as a political thinker.pdf 4 мая 2004 г. исполнилось 200 лет со дня рождениявыдающегося русского мыслителя и общественного дея-теля ХГХ в., основоположника и лидера славянофильстваАлексея Степановича Хомякова Несмотря на то что эпо-ху ег о жизни отделяет от нашего времени солидный срок,личность и творчество Хомякова продолжают привлекатьк себе внимание отечественных и зарубежных исследова-телей. В конце XX в. после долгого перерыва опублико-ваны сборники его историософских и богословских со-чинений [1,2], а также переиздана лучшая в дореволюци-онной литературе философская монография Н.А. Бердяе-ва о Хомякове [3]. На родине философа в Тульской об-ласти регулярно проводятся «Хомяковские чтения».Предпринимаются попытки публикации всестороннихколлективных исследований о нем [4] Интерес к насле-дию Хомякова проявляют и зарубежные ученые. Нако-нец. недавно вышла в свет новая фундаментальная био-графия Хомякова на русском языке [5]Я назвал Хомякова философом. Но с тем же успехомего можно было бы причислить и к журналистам, и кфилологам, и к историкам, и к этно1рафам. и к богосло-вам, и к инженерам, и даже к охотоведам. Эта разносто-ронность творчества, трактуемая в зависимости от при-страстий исследователей либо как поверхностность и«разбросанность», либо как широта интересов, создаетдля понимания воззрений Хомякова серьезные трудно-сти Первое впечатление об изученноеги и хрестома-тийности его идей оказывается обманчивымПри более внимательном рассмотрении выясняется,что исследователей привлекают, главным образом, общест-венная деятельность Хомякова, сю историософия и лите-ратурно-эстетические позиции, а в последнее время - бо-гословие и гносеология. Гораздо меньше интереса к себевызывает политическая составляющая cm наследия Но издесь прослеживаегся определенная избирательность.Традиционно ингсрнрегация славянофильской IKUIHTH-ческой мысли вращается вокруг нескольких общепризнан-ных суждений, усгоявшичся еше с дореволюционных вре-мен. Вслед за Н А. Вер^кяевым принято указывать на «свое-образный анархитм» славянофилов. па их нежелание по-клоняться «идолу государственной власти» |3 С' 118)Принято также подчеркивать стремление славянофилов вы-ставлять русский народ «безтосударствснным». аполишч-ным. Особенно настаивал на этой мысли К.С Аксаков Вотличие от народов Зала1 та русским. ix> ею мнсник>. чуждожелание властвовать над другими и поклоняться светскойвласти [6. С. 298) Общепризнанна оценка Хомяковым са-модержавия как не идеальной, но наиболее приемлемой жчисла реальных форм правления [7. С. 32. 8. С 219-220) Вто же время нозиптвное восприятие царской власти какпринципа сопровождалось отрицанием бюрократии какпрепятствия на пути единения монарха и народа В сочи-нениях Хомякова можно найти даже просветительскуюидею народного суверенитета, которая заменяет собойрелигиозное обоснование самодержавия и тем самым при-дает монархии в России не универса1ьно-абсолютистекий.а «народно-демократический» характер [3. С. 122)Все это так. Но на чем основаны эти убеждения?Как связаны между собой философско-мировоззренче-ские принципы и конкретные политические установкиславянофильства? Какова была политическая филосо-фия славянофилов? Какую роль сыграл А.С. Хомяков вее создании? На эти и другие вопросы найти ответы влитературе довольно сложно. Между тем в философ-ско-историческом и богословском наследии Хомяковадтя этого вполне достаточно материалов.СВОБОДАХотя в сочинениях Хомякова нет работ, специальнопосвященных раскрытию этой категории, представля-ется, что именно трактовка сущности свободы являетсяключевой для понимания его политических воззренийСам Хомяков уделял много внимания ценностисвободы во всех ее проявлениях, и не случайно, чтонаряду с такими понятиями, как «вера», «Церковь»,«община», упоминание о ней довольно часто встреча-ется в его трудах. Вместе с тем смысловое наполнениеХомяковым этого понятия прояснено не до концаКонцепция индивидуальной свободы, разработанная взападно-европейских социальных теориях и трактующаясвободу только в социально-экономическом и политико-правовом измерениях, казалась Хомякову недостаточной.Наблюдения над реализацией этой модели «внешней» сво-боды приводили его к выводу об отрыве личности в сгра-нах Запада от ее социальных корней и нравственных ос-нов. П. Христоф писал, что для Хомякова «личность самапо себе не могла бьггь свободна, а была только бессильна»,что «личность - такой же организм, как и общество. Беоживой связи, соединяющей один орган общества с други-ми, человек - это крупинка сметенной кучи» [9, С. 179].В го же время деятельное внимание философа к ре-шению крестьянского вопроса в России со всей оче-видностью свидетельствует о том, что «западное» пред-ставление о свободе как отрицании внешнего принуж-дения было свойственно и ему. Этим представлением,однако, хомяковская трактовка свободы не ограничи-вается. Иначе, например, становится необъяснимымупоминание в его стихах о «гаинсгве свободы», «духесвободы» или «дыхании свободы» [Ю. С. 112. 129]. Не-трудно замегить, чго сама конструкция этих выраженийуказывает на неочевидность сущности свободы, ее связьс «сокрытым глубоко», ее эзотерический характер.Здесь со всей очевидностью проявляет себя последова-тельно православный характер творчества мыслителя.11ьпаясь углубип» свое понимание свободы, Хомяковв богословских и историософских сочинениях переносилею из области внешних действий во внутренний мир че-ловека. Свободен в полной мере человек лишь в совер-шении фундаментального нравственного выбора кото-рый осмысливался Хомяковым как выбор религиозный:«Человечество освобождается от рабства мировых слу-чайностей и от жизненной тягости собственной силоюолицетворенного совершенства человеческого, и человеквступает в не,кра Божества посредством добровольногосоединения любви с человеком духовно-совершенным,то есть посредством предания своей частной воли в волючеловеческо-божественную. В этом все его освобожде-ние. вся его награда» [11- С. 414]. Человек, в сущности,выбирает лишь между целостными системами ценностеймежду поклонением свободно творящему мир духу ипризнанием универсальности материальной необходимо-сти. т.е. между ограничением себя свободой божества иотрицанием свободы вообще. Историософия Хомяковаименует эти релжиозные системы ценностей соответст-венно «иранством» и «кушитством». Хотя на практикекомпромиссы между этими «коренными началами» воз-можны, любой такой ком! гром исс означает для Хомяковафактическую победу «кушигства».Несмотря на то, что в своих сочинениях философ воз-держивался от однозначных оценок «иранства» и «ку-шигства» с позиций нравственности или истинности, этаформальная объективность мало кого вводит в заблужде-ние. Симпатии Хомякова целиком на стороне «иранства».Причем, как точно выразился В.А. Кош еле в, «иранство»вовсе не лучше: оно ггросто «роднее» [6. С. 100]. Ведьодним из наиболее ярко выраженных «иранских» по сво-ей сути народов мыслитель считал славян.Надындивидуальная концепция «внутренней» свобо-ды у Хомякова имеет не только религиозное, но и соци-альное измерение. Эта концепция не отрицает свободыдействий. Но, по справедливому замечанию А. Валидно-го, субъектом понимаемой таким образом свободы вы-ступает не отдельная личность, а коллектив: «Произволь-ность индивидуальных поступков, по Хомякову, не естьпризнак свободы, напротив, она ведет к такому понима-нию вещей, при котором единственной спайкой обществастановятся внешние, произвольные условности; человексущество без остатка общественное, а значит, свободаего поступков в том, что они отгределяются обществен-ными нормами и предписаниями, идеатьно усвоеннымичеловеком и потому не ощущаемыми как принуждение»[12. С. 153]. Подобное «идеальное усвоение» обществен-ных предписаний возможно только в том случае, еслисами эта предписания имеют не узкокпассовую, а куль-турную природу, отражают нормы, ценности и идеалывсего общества или человечества в целом.Наконец, хомяковскос понимание свободы нельзя рас-сматривать вне исторического контекста. Если на Западеидеи свободы и npoipecca формировались в противош>-ложность сословно-корпоративному строю и скомпроме-тировавшим себя институтам «старого порядка», то в Рос-сии ситуация была совершенно иной Здесь со «старым»крепостничеством соседствовал самодержавно-бюрократи-ческий режим, который по сравнению с допетровскимипорядками воспринимался как «новый» И «отжившимсвое» этот режим тогда вовсе не казался Зато развитогогражданского общества, заинтересованной! в утверждениинового и в силу этого способного выступим 1. субъектом со-циальных изменений, в России не было Поэтому А.С. Хо-мякову и его единомышленникам, в отличие от западныхлибералов, приходилось дифференцировать свое отноше-ние как к «старому», так и к «новому» В этих условияхосновным направлением их борьбы становилось не устра-нение реликтов «старого порядка» силой эффективно ор-ганизованного государства, а возрождение и активизациянекоторых традиционных институтов, способных, как имказалось, хоть немного ограничить всепронинаютшю силугосударственности.Абсолютизация принципов свободы и необходимости,оформленная в противопоставление «иранства» и «купптг-ства». духовного и вещественного, внешнего и внутренне-го, в конечном итоге приводила Хомякова к довольно сме-лым выводам. Если его религиозная трактовка свободыносит подчеркнуто аполитичный характер, следствия изнее трудно считать политически нейтральными.ВЛАСТЬ 11 ВЕРАПо хомяковской классификации, христианство от-носится к числу «иранских» вероисповеданий: «В хри-стианстве выразилось окончательно Иранское преда-ние во всей силе своих верований и в своей логическойполноте» [11. С. 652). Однако для его западно-евроней-ских версий это положение верно лишь отчасти, по-скольку «западные народы, поняв самую Церковь какгосударство веры», пошли по пути его упрощения всоответствии со своими традициями. В результате, пи-сал Хомяков, «германцы не были обращены к христи-анству апостолов, но соблазнены христианством раз-вратного Рима» [11. С. 700]. Представление о церквикак о «государстве веры» он считал противоречащим«иранской» сущности христианства: «Христианство несоставляет ни государства, ни общества (в государст-венном смысле)...» [11. С. 699].Хомяковские исследования всемирной истории об-рываются на Средневековье и не доходят до анализасовременной автору действительности. Но логика по-строения этих сочинений не оставляет сомнений в том,какова была бы ее оценка. Имперско-бюрокрагиче-ское государство, исторически сложившееся в России,явно не вписывалось в «иранский» социальный идеалХомякова. Мириться с фактом существования такогогосударства как объективной необходимостью он ещебыл готов, но расценивать это государство как вопло-щение христианского идеала - никогда.Впрочем, оправдание государства в славянофиль-ской доктрине все же было. Реконструкция идеала со-циального порядка у Хомякова представляет собойтрехэвенную цепь: патриархальная семья - сельскаяобшина земщина [3. С 125-128] В этом абсолютномидеале нет места не только самодержавию, по и госу-дарству вообще, которое в славянофильской схеме яв-ляется только в качестве внешнего элемента, не обу-словленного ее внутренними закономерностями. Воз-можность государственности обосновывалась лишь при-менительно к относительному идеалу. Существованиегосударства в России, но Хомякову, есть следствие бы-тия идеального по своей природе «иранского» общест-ва в неидеальном «кушитском» окружении Сам фактсуществования государства у «иранских» по духу на-родов он рассматривал как вынужденную уступку «ку-шитству»: «Соединение людей в искусственную формугосударства, форму чисто внешнюю, это соединениебыло чуждо Иранскому духу. Оно было принято какнеобходимость внешняя, как средство отпора противсовокупности сил Кушитских» 111 . С. 36].Еосударство, по единодушному убеждению славяно-филов, - это то «минимальное зло», которое спасает Рос-сии) от зла еще большего В этом контексте естественностремление славянофильских идеологов предельно «ми-нимизировать» зло государственности, по возможностисократив как количество властвующих, так и сферу регу-лируемых государством общественных отношенийИменно здесь коренится исток убеждения в предпочти-тельности самодержавия для России. И здесь же - причи-на упорной оппозиции славянофилов как чиновному про-щво.ту, так и бюрократическому реформаторству. Чемменьше область государственного регулирования - темлучше для общества. Уверенность в способности русско-го общества к самоорганизации составляет одну из важ-ных черт славянофильского учения.В особенности стремление славянофилов офани-чить контроль государственной власти характерно длявзаимоотношений церкви и государства. В трактовкеэтих отношений Хомяков исходил из теории «двухградов», сформулированных еще Августином: «Каж-дый христианин есть в одно и то же время гражданинобоих обществ, совершенного, небесного - Церкви, инесовершенного, земного - Государства. В себе со-вмещает он обязанности двух областей... и при пра-вильной внутренней и духовной жизни переносит бес-престанно уроки высшей в низшую, повинуясь обеим»[13. С. 239] Вместе с тем философ последовательновыступал за принципиальное разграничение сфер ком-петенции государства и церкви Такая пос1ановка во-проса. близкая к нестяжательству. ставила Хомякова воппозиции» и к синодальному устройству Русской пра-вославной церкви, закреплявшему ее зависимость отсветской власти, и к официальной идеологии, и к совре-менному ему православному богословию (14. С 70-71].Таким образом, по Хомякову получалось, что полити-ческая власть иноприродна русской вере Следовательно,последняя не может выступать в качестве оправданияпервой. Самодержавное государство, которое официаль-ная идеология николаевской России выставляла таким жеатрибутом русской «народности», как и православие, втрактовке Хомякова оказывалось всего лишь следствиемзападного влияния и инструментом сопротивления ему.Понятно, почему философ не планировал при жизни пуб-ликовать свои историософские сочинения.РОССИЯН ЗАПАДУтверждения о своеобразии путей историческою раз-вития России и западно-европейских стран давно сталиобщим местом во всех исследованиях идеологии славя-нофилов. Гораздо реже предпринимаются попытки вы-вести из этого своеобразия различия тех проблем, ко-торые славянофилы ставили перед Западом и Россией.Вслед за И.В. Киреевским Хомяков признавал фун-даментальное значение завоевания как способа образо-вания государственноеги в Европе. Однако, в отличиеот своего соратника, он видел в данном факте не про-явление исторической случайности, а отражение г лубин-ной закономерности развития западного общества Сози-дание нового там становится возможным только на осно-ве насатьстветшого разрушения старого Так на новомвигке истории проявила себя «кушитским» природа за-падной цивилизации То же объяснение имеег и харак-терное для Древнего Рима «возведение политическогообщества до высшего, божественного значения», котороестало со временем устойчивой особенностью западно-ев-ропейских стран [13. С. 204]. Этими особенностями Хо-мяков склонен был объяснять катастрофический ход по-литического развития Европы. Для Запада таким обра-зом, главной проблемой оказывается неистинность егоисходных религиозных основ, преодолеть которую самоевропейское общество не в состоянии.Совершенно иную ситуацию находил Хомяков в Рос-сии. В Древней Руси он видел изначатьное противоречиемежиу двумя типами социальных отношений, двумя спо-собами интеграции общества воплощениями которых бы-ли княжеская дружина и крестьянская община. Здесь«иранская» сущность православия, по его мнению, былабессознательно усвоена общинным крестьянством («зем-щиной»), но почт не отразилась на ценностях военно-служилой знати - «дружины» [13. С. 221. 241 242] Современем это «раздвоение» общества превратилось в куль-турный раскол, следствиями которого Хомяков считал икрепостное право, и бюрократизацию управления, и куль-турную неразвитость русского народа. По в основе этогораската он видел проникновение элементов западного об-раза мышления, т.е. «хушитства», в мировоззрение привиле-гированной части российского общества I (одчинившисьпому атиянию. российская элита повела себя по примерузападной аристократии: как вьцдокпея сам Хомяков в пи-сьме к К.С. Аксакову, «дру жина втихомолку завоевала зем-щину» [4. С. 150]. Терпимое до определенного периода этоположение приобретало утрожающий для России характер вэпоху революционттых потрясений в странах ЗапалаГлавной проблемой России в описанных условияхХомяков полагал не вопрос об истинности или неис-тинности религиозного фундамента русской культуры(хотя сам он потратил немало времени и чернил падискуссии по этому поводу с российскими и зарубеж-ными корреспондентами). Куда важнее казатся емупоиск путей преодоления культурного раскола, отда-лившего от широких слоев трудового населения нетолько европейски образованную интеллигенцию, но исаму русскую власть. Эти мысли Хомякова удивитель-ным образом перекликаются с современными политиче-скими дискуссиями не только о «русской идее», но и овозможности консенсуса вокруг базовых ценностей рос-сийского общества и путях его дальнейшего развития.ПОРЯДОК И РАЗВИТИЕОдна из наиболее почитаемых славянофилами ценностей традиция. Высокая оценка преемственности исто-рического опыта, устойчивости предания, значимостиобычаев и даже бьгговых привычек - все это составлялонеизменный атрибут как публицистики, так и самого об-раза жизни славянофалов. Иван Киреевский подчеркивалособую ценность религиозных традиций - православногостарчества и древнерусской церковной книжности: по-стоянно общался с монахами Отпиной i ту стыни и личноучаствовал в переиздании церковной литературы. Егобрат Петр посвятил всю свою жизнь изучению и сохра-ПС1ТТПО несенных традиций русского фольклора. Широ-кую известность приобрело демонстративное ношениебороды и дрен нерусской одежды К.С Аксаковым, прида-вавшим большое значение этим элементам своей внеш-ности именно в силу их традиционного характера.Свою дань традиции отдал и Хомяков. Впрочем, егоувлечение мурмолкой и бородой было более кратковре-менным. I laviHoi o серьезнее оказалась попытка обосноватьславянофильские идеи с помощью ссылки на религиознуютрадицию Характеризуя особенности «иранских» наро-дов. он называет в числе их отличительных черт верностьпреданию былых времен: «Племена иранские были пред-ставителями древнего предания» [II. С. 199]. Относя сла-вян к этой категории. Хомяков указывает, что на раннихлапах свой истории «славяне сохраняли неприкосновеннообычаи и тфавы незапамя той старины» [15. Т. 3 С. 134].Несмотря на все перипетии русской истории, он высокооценивал устойчивость традиционного бьтга крестьянскойобщины и призывал балканских славян следовать общин-ным традициям и впредь. Подчеркивание ценности тради-ции и палриахатьного устройства общества неоднократнодавало повод относить Хомякова к консервативному на-правлению русской политической мысли.Однако существует и другая точка зрения, согласнокоторой «славянофилы представляли собой ударнуюсилу, которая стремилась поколебать сложившийся по-рядок вещей, разнести окаменевшие стереотипы, про-биться к живителытым родникам первородной жизни»[16. С. 14] При этом исследователи обращают внима-ние на качества, действительно присущие Хомякову иего единомышленникам: критическое отношение к су-ществующему порядку и социальный реформизм.Нужно заметить, что для Хомякова вообще былохарактерно неприятие полной неподвижности общест-ва, такое состояние казалось ему предвестием соци-альной катастрофы [9. С. 200]. Но и хаотическое, бес-системное, судорожное движение (такой виделась емуполитическая жизнь Запада) он оценивал ничуть невыше. Это «внешнее» движение скрывает за собойвнутреннюю пустоту. И наоборот, неподвижность Рос-сии - тоже лишь «внешняя». Полемизируя с П.Я. Чаа-даевым, Хомяков утверждал, что неподвижной кажет-ся лишь жизнь высших, европейски образованных сло-ев общества. Это они, а не вся Россия живут заимство-ваниями из достижений западно-европейской цивили-зации. Их подражательная псевдокультура неспособнасоздать ничего нового, поскольку оторвана от своихтрадиционных корней [17. С. 64]. Но эта видимая не-подвижность дополняется незримым «духовным»движением, «внутренней работой» национального са-мосознания. Явление этого «внутреннего» движениявовне - это вопрос времени, пророчествовал Хомяков.Подход к анализу социальной реальности с позиции«внешнего - внутреннего» отчасти объясняет извест-ное неприятие мыслителем революционного пути со-циальных преобразований. Революция как способ из-менения внешних параметров общества не вносит пе-ремен в его внутренний, нравственный строй. Вот по-чему' у Хомякова, по его собственным словам, к рево-люциям «ненависть нравственная» [15. Т. 8. С. 2111. Вхаосе изменений неминуемым становится возникнове-ние противоречий между духовными основами обще-ства и новыми институ циями - противоречий, которые«дух революционных преобразований» стремится пре-одолевать насильственным путем. Любая революцияпо этой логике есть насилие над культурой. А в неиз-бежность насилия славянофилы не верили.В этой связи характерен глубокий и искренний интересХомякова к Англии. Представляется, что тгот интерес яв-лялся не прихотью досужего помещика а следствием яв-ной аналогии, которая напрашивалась у него при сравне-нии Англии и России. При всех отличиях английского об-щества от российского, Хомяков отмечал, что в них обоихприсутствует сочетание разнонаправленных обществен-ных тенденций. Русский мыслитель обозначил эти тенден-ции понятиями «торизм» и «вигизм». Несложно заметитьочевидное сходство между хомяковской терминологией итрадиционными для Аншии политическими идеологиями- консерватизмом и либератизмом. Однако российскаяпрактика употребления этих терминов была иной, и Хомя-кову пришлось изобретать свои.Если Россия, полагал Хомяков, еше вступает на путьполитического развития, то в Англии уже давно выработанэффективный баланс торизма и вигизма И поэтому в нейцарят «успех (в буквальном смысле "умение спешить") итишина». Впрочем, поскольку Англия - составная частьевропейского общества ее рано или поздно ожидает та жесудьба, что и всю угасающую европейскую цивилизациюПричина в том, что и здесь христианская церковь «прико-вана к подножью власти суетной, земной» [10. С. 106].Следовательно, свои надежды на расцвет Росс™ он связы-вал как с освобождением православной церкви от государ-ственного диктата, так и с нахождением в обществе разум-ного компромисса между торизмом и вигизмом, сгабиль-ностью и изменениями «Отвергайте нравственное зло, ноне воображайте, что вы имеете право отвергать какое бы тони было умственное или вещественное усовершенствова-ние ... под тем предлогом, что оно опасно для целостижизни и что оно вводи] в нее новую стихию раздвоения»,- требовал Хомяков в своей статье под знаковым заголов-ком «Письмо в Петербург» (т.е. обращение к высшим кру-гам русского общества, письмо к «русскому Западу»). Издесь же - осторожное: «Когда дело идет об земле русской,невозможно определить наперед даже приблизительнорезультатов какого бы го ни было нововведения, как быоно ни было необходимо» [17. С*. 75].Даже бешый очерк политической философии А.С. Хо-мякова даст понято о том, насколько многозначно еготворчество, как трудно умещается оно в традиционные ка-тегории истории политических учений. Ему не свойственнабыла 1 гривычка давать простые ответы на сложные вопросысоциальной действительности 11оэтому в качестве методаконструирования своего политического мировоззрения онизбирает некий «бинарный код», мышление оппозициямини один из элементов которых не имеет безусловного 1ред-почтения перед другим. Взятые по отдельности «внутрен-няя» свобода «иранство», «земщина» и особенно «торизм»,в оценке этого мыслителя, стишком утопичны и обретаютреальные формы лишь в сопоставлении и взаимодействии с«внешней» свободой, «кушитством», «дружиной» и «ви-гизмом». Возможно, эга неод1кпначность и придаст сочине-ниям Хомякова необъяснимую припнэтелыюстъ?Хомякова нельзя без заметных натяжек назвал» толькоконсерватором, либералом и тем более радикалом. 'Заме-тим. что сама эта шкала политческих пристрастий разра-ботанная на оаюве западноевропейской социальной про-блематики. не вполне применима к российской действи-тельности У нас в силу специфики исторической динами-ки общества сложилась собственная проблемагшка. но таки не устоялась своя политическая терминология И есликонкретные политические рецепты середины XIX в вомногом устарели, то не могут ли пригодиться плоды поис-ков адекватных понятий?

Скачать электронную версию публикации