«Internal and external»: game of transgression .pdf Подобно тому, как дискурс о Боге определяется современной мыслью в качестве «метанаррации» для классического типа философствования, так и дискурс о смерти можно отнести в разряд фундирующих философское позиционирование интеллектуальных стратегий XX столетия. Особенно это касается современной французской мысли, где образовалась целая традиция, в рамках которой танатология получает преимущественное развитие.Исследователи утверждают, что весьма спорный вопрос преемственности во французской философии XX в. решается в том случае, если воспользоваться проблемой смерти в качестве методологического приёма, при помощи которого как раз и удаётся выстроить не только «единый генезис вышеуказанной философии, но и проследить связь с классической философией немецкого типа» [1. С. 122]. Действительно, если верить В. Декомбу, отсчёт современной французской мысли можно начать с А. Кожева, точнее, с его интепретации Гегеля, где центральной проблемой стала проблема негативности [2].Тезис о смерти Бога, определяя пространство культуры современного человека, вовсе не есть некое свидетельство его несуществования, скорее наоборот, все говорит о «мощном внутреннем смятении», о «жестких терзаниях вдовствующей души» [3], взявшей на себя, как бы то ни было, самую тяжкую долю всё того же христианского опыта, верного словам апостола Павла: «Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть его крестились?» (Рим. 6:3). Смерть Бога, считает Фуко, отняв у нашего существования «предел Беспредельного», ведет его к не менее глубокой «тайне и свету», открывших нам «собственную конечность, беспредельное владычество Предела (курсив мой. - И.К.)» [4. С. 115]. Причем смерть эта -не просто определенная форма современного опыта, «она бесконечно вырисовывает архитектуру его скелета» [Там же]. Другими словами, смерть Бога - независимо от того, нравится нам такая перспектива или нет, - дает возможность состояться нашему опыту вообще как некоей целостной системе координат, задающей движение вектора. Такой системой координат становится «бытие-к-смерти»; исходящее из тождества бытия и конечности, оно изменяет модусы человеческого бытия - веру, знание, ответственность, свободу и т.п., переводя их в регистр иной восприимчивости, «ретроактивной», по выражению В. Янкелевича.Если уместно здесь вспомнить дерридианское рассуждение о том, что, в сущности, все значительные философские системы - от Канта, Гегеля до Хайдегте-ра - есть «недогматическое удвоение (аналог) догмы... которое повторяет возможность религии без (вне) религии» [5. С. 89], то, возможно, еще уместнее будетпризнать в танатологии метафизическое и философское удвоение теологии, замещающей в меру своих сил образовавшуюся пустотность мира в условиях отсутствия сакрального. Не лишним будет вспомнить о корневой системе самой французской мысли, питающейся далеко не только «смесью» Декарта и Вольтера, но идущей от Абеляра, уже в XII в., несмотря на историю своих бедствий, имевшего смелость продублировать религиозную достоверность непротиворечивостью концептуальной реальности, исходящей от внутреннего разума и критического суждения. В танатологии французская мысль остается верной своему старинному «рецепту», объединяющему дух независимости и сопротивления, с одной стороны, и благочестивую последовательность мысли - с другой.В словосочетании «смерть Бога», состоящем из двух слов, французская философия отдает предпочтение первому - и здесь нет ничего удручающего или крамольного. Чтобы добраться до той самой суверенности, которую Абеляр выстрадал в качестве условия как знания, так и собственного существования, современному опыту необходимо пройти пространство смерти как пространство Предела, предоставляющего или дарящего человека самому себе. Теология, существующая на границе видимого и Невидимого, заменяется танатологией, существующей на границе возможного и Невозможного. В этой перегруженности «предельным» - желание прорваться «вовнутрь внутреннего», в имманентное, без «снотворного» (Батай) эффекта -трансцендентности, без всякого намека на «выход в Иное». Танатология имеет дело с философствованием с точки зрения предельной конечности мыслящего бытия; это способ разрыва ткани бытия и обнаружение его изнанки. Здесь разрастается поле какого-то заразного недоумения, беспокойного замешательства, затеянного не ради выгоды, наоборот, намеренно фундирующего свое поражение, - ради проникновения в самое «сердце мысли» (Фуко): буквально, в конце концов -есть ли здесь (не там!) что-нибудь, кроме «божественного»? И если здесь нет ничего, кроме «человеческого», то какое оно может быть на грани того, дальше чего, по заранее задуманному условию, ничего не может быть, т.е. на грани исчезновения? И что, собственно, означает «исчезновение», в состоянии ли мы помыслить то, приближение чего истирает даже следы нашего бытия? Заданный круг вопросов вынуждает признать в танатологии конверсивный вариант теологии, если исходить из факта исторической преемственности. Теология как комплекс определенной проблематики ведь тоже пытается решить вопросы, связанные с возможностью существования «человеческого» на одной грани с «божественным», если учесть, что последнее по определению отрицает первое. Теология и тана-26тология - пограничные области познавательной деятельности; так уж устроено человеческое мышление, чтобы утвердиться и обрести уверенность, ему необходимо шагнуть за горизонт самого себя.В. Янкелевич, посвятивший проблеме смерти фундаментальную монографию, находит общее основание теологии и танатологии, определяя его как «кводди-тость тайны» [6. С. 130]. Латинское слово «quod» (буквально «так как»), употребляясь с глаголом «быть», несет, прежде всего, онтологический смысл, выражая формальное «есть», - «нечто существует» - однако лишенное всякого содержания. Эта «неопределенная определенность», которую нельзя выразить словами, с одной стороны, является всегда категорическим суждением о существовании, а с другой - отсутствием четких модальностей, которые «так и остаются под вопросом, потому что ответом на них будет всегда повторение вопроса, значит, эти модальности вызывают вопросы, на которых нет ответа» [6]. Другими словами, Бог и смерть - нечто, без чего немыслима ситуация человеческого бытия, и в то же самое время - нечто принципиально сокрытое от нашего доступа к постижению этих реальностей. Метафизическая «кводдитость» обосновывает реальность и Бога, и смерти, но, конечно, с разными оптическими знаками: «смерть - печальная достоверность... Бог - прекрасное пари» [6. С. 418].Итак, смерть, как и Бога, в строгом смысле слова помыслить невозможно. Как всякие «начало» и «конец», сокрытые от самой мысли, они являются ее априорными основаниями. В качестве тотального не-бытия смерть так же немыслима, как и тотальное сверхбытие, даже вдвойне немыслимее, если сначала нужно помыслить полноту, которую она уничтожает. В сравнении с теологией в танатологии усилия мысли возведены в двойную степень трудности «незаконнорожденного умозаключения» (Платон). Априорность мысли о Боге, как известно, есть само Благо, через предельную полноту формально и/или содержательно питающее человеческий разум, придавая ему (вспомним Канта) высшее единство и являясь, таким образом, всеобщим условием познания, а также гарантом его состоятельности. Несмотря на весь «божественный мрак», эта априорность светоносная, априорность изобилия - парафраз ключевой метафоры европейской цивилизации - изливающейся через край переполненной Чаши, эмалирующей в мир. Априорность смерти, неизбежно проигрывая в сопоставлении с подобной априорностью, не имеет отношения к процессу накопления знаний. Являясь выражением тотальной неудачи всего того, что именуют человеческим, она ставит мысль в положение полной безнадежности. Но в том-то и дело: состояние изначальной неблагополучности и обескураживающей зависимости от нее побуждает мысль двигаться вспять и искать там, где никто не искал и почти никто не ходил. И если существует параллелизм между эпохой географических открытий и созданием научной рациональности, то такую же взаимосвязь можно увидеть между открытиями двух крайних точек Земли, наконец-то достигнутых человеком в двадцатом столетии, и «путешествиями на край возможного» (Батай), предпринятыми современными философскими практиками. Действительно, постницшеанскаяметафизика находится в ситуации небывалой для классической традиции. Именно танатологический дискурс обнаруживает ее исходность: оставить человеческий разум на-едине с Невозможным и в этом столь же бесперспективном, сколько и безотлагательном продумывании своих шансов осуществить герменевтический акт своего не-понимания и не-познания, акт, обратно пропорциональный жесту накопления.Априорность смерти - это такой вариант бессодержательности мысли, который не плодотворно ограничивает, а изначально препятствует движению мысли, удерживая ее в состоянии изъяна и удручающего отягощения. Поэтому с необходимостью изменяются и способы обнаружения данной априорности. «В какой бы момент мы не начали размышлять, - пишет Янкелевич, - априорность смерти уже здесь, туманно-непроницаемая и обволакивающая; напрасно мысль берет разбег, пытаясь сделать смерть своим объектом, - охватить его она не в силах, и, не одолев чудовищного априори, мысль срывается, скользя...» [6. С. 42]. О монологе разума здесь можно забыть, как можно забыть и о продуктивном споре, диалоге или противоречии, - между смертью и разумом устанавливаются довольно специфические отношения, коррелирующие с предметностью довольно странного свойства - с «неопределенностью... непонятного недуга, называемого смертностью» [6. С. 54]. Янкелевич считает, что по отношению к смерти нет и не может быть «внимания»; это некое расслабленное состояние ума: «Размышление» о смерти, если оно существует, может быть только таким: рассредоточенной рефлексией, которая в отличие от внимания не боится отвлекаться и скользить между рассредоточенностью и рассеянностью; интенсивные усилия ума, напряжение зрения становятся второстепенными; испытующий взгляд, прочесывающие пространство прожекторы, тщательное выявление симптомов - все это для других случаев» [6. С. 54]. Дискурс о смерти как область предельных смыслов задает обратное направление движению всего мыслительного процесса, экстраполируя свой опыт в ситуацию «неудовольствия культурой», которая не в состоянии предложить адекватных способов у-ловления исчезающего бытия. Подобно тому, как с неизбежностью исчезает изображение на засвеченной фотопленке, так и классические процедуры мысли слишком светоносны для закрепления такой, вдвойне парадоксальной и вдвойне апористичной, ипостасности бытия, в своей темпоральной протяженности сходной со вспышкой молнии.Сколько существует превосходной, красноречивой болтовни по поводу смерти! От велеречивых «Размышлений» относительно преодоления страха смерти, которой, как оказывается, на самом деле нет, до назидательных «Наставлений», описывающих вечные муки Ада, удивительным образом соответствующие нашим нынешним ужасам. Несмотря на многословность и ук-рашенность всеми достоинствами свободной литературной речи, книга В. Янкелевича (в этом отношении больше напоминающая роман, чем научную монографию) является произведением «из ряда вон выходящим». Причина, может быть, в том, что в каждый момент описания смерти как некой Границы всех границ- «смерть по эту сторону смерти», «смерть в мо-27мент наступления смерти», «смерть по ту сторону смерти» - французский философ отдает себе строгий отчет в одновременной «тотальности и окончательности» данной границы относительно всего бытия и бытия личности в том числе. Оставаясь в рамках феноме-налистического подхода, Янкелевичу удивительным образом удается дистанцироваться всех привычных точек зрения и систем отсчета, касающихся восприятия смерти, конверсируя их в сторону абсолютного «Нет» относительно безусловного «Да» жизни, - жизни, которая становится пронизанной, прошитой, окутанной смертью со всех сторон как своей потаенной внутриположенностью. «Ничто не говорит мне о смерти, и все говорит мне о ней; ничто не имеет к ней отношения, и все имеет отношение к ней... говорить на любую тему - например, о надежде, - значит непременно говорить о смерти; говорить о боли - значит говорить о смерти, не называя ее; философствовать о времени - значит, при помощи темпоральности и не называя смерть по имени, философствовать о смерти; размышлять о видимости, в которой смешаны бытие и небытие, - значит имплицитно размышлять о смерти... все говорит мне о смерти... но не впрямую, а косвенно, иероглифами и намеками. Жизнь есть эпифания смерти, но эпифания аллегоричная, а не тавтегоричная; надо уметь понимать аллюзии» [6. С. 58-59].Еще в древности европейская интеллектуальная традиция выработала определенную технику мышления, дабы суметь преодолеть препятствие невыразимого. В противовес двум наиболее распространенным, способам (эвфемизму и апофатической инверсии) Ян-келевич использует третий - обращение невыразимого в неизреченное. Эвфемизм как «тактика нагнетения прилагательных и обстоятельств» [6. С. 61] есть излюбленный способ для той самой болтовни - иногда спасительной для человека, - благодаря которой напуганный громадностью феномена смертный избегает роковой темы, скрываясь в нагромождении фраз и утопая в наваждении аллегорий. Второй способ - апофа-тическая инверсия - это уже философская стратегия, осознающая человеческое бессилие и неспособность четко обозначить как безусловную позитивность, так и безусловную негативность, и потому прибегающая к особой процедуре - через последовательный ряд отвержений и отрицаний - привидения к предельному понятию философской рефлексии - понятию «ничто». Последнее, прежде всего, указывает на отрицание всякого определения и содержания, на отрицательность как таковую, на границу, вне которой ничего нельзя помыслить. В этой перспективе еще в античной философии «ничто» получило двойственное значение в зависимости от того, к чему оно относилось: к «верхней» или «нижней» грани бытия. «Верхний» предел бытия указывает на ничто как невыразимость и принципиальную неопределенность - беспредельность (к примеру, «алейрон» Анаксимандра), связывает его с абсолютной полнотой бытия, совершенством и актуальностью, с чем-то таким, что не только есть, но чему стоит быть (например, «Высшее благо» Платона), в чем нет разделения на бытие и не-бытие, ибо оно выше всякого разделения - абсолютная простота и всеприсутствие («Единое» Плотина). «Нижняя» грань бытия также неподдается определению, но при этом несет другое смысловое содержание, обозначая собой неопределенность как состояние бесконечных возможностей, чистой потенциальности. Ничто здесь связано с вечной ущербностью, с лишенностью, необходимо сопутствующей бытию, как свету сопутствует тень: еще не-, пока не- или уже не-бытием. Это - вечно несвершенное бытие -ничто («меон»), которое диалектически сопряжено с бытием, с «нечто» - его неотступный двойник - зеркало, само не рождающее, но принимающее отражение, тот или иной вид. Следовательно, в зеркальности, призрачности «порожденного» им бытия состоит отличительное свойство античного меона.Только со становлением христианства ничто в первом значении приобретает всю силу абсолютного Не, т.к. начинает обозначать Творца, трансцендентного творению: будучи Причиной мира, Бог абсолютно пре-мирен и никакой его частью не является, оставаясь совершенно запредельным ему. Соответственно, изменяется роль и другого ничто. Творение ex nihilo («из ничего») - тварное ничтожество, столь же немыслимое и таинственное, как и Божественное ничто, указывает прежде всего на природу, иную абсолютной, бесконечно отдаленную от нее, по слову Иоанна Дамаскина, «не местом, но природой», а значит, существующую реально, в качестве самобытного и оригинального бытия -но, тем не менее, бытия зависимого от степени причастности к полноте абсолютного, как бы эту зависимость не толковать, эссенциально или экзистенциально. Если исходить из последнего, то можно интерпретировать акт творения «из ничего» как предоставление Богом возможности появиться чему-то другому, чем Он Сам, рядом с Собой - полнотой бытия, давая место осуществлению абсолютно нового сюжета. Только тогда идея креативности как продолжающегося творения имеет свое оправдание. Синергия двух - пусть не равновеликих, но, во всяком случае, равноправных - начал создает положительную динамику процессов жизнеут-верждения, задавая со-творческий характер развития.Не следует путать nihil смерти ни с античным мео-ном, ни с тварным ничтожеством; речь идет о «великом уничтожении всего» (Янкелевич), другими словами, нигилизации. Нигилизация не есть отрицание бытия какой-то части бытия, или минимум бытия всего бытия, или даже нулевая степень бытия. В этом отношении смерть не меонтична, ведь это не просто небытие нашего бытия, а сам принцип нашего уничтожения. Если Творец создает бытие и небытие, то смерть забирает все, являясь в буквальном смысле, по выражению Янкелеви-ча, «декреацией»: «Бог является отрицанием бытия, потому что он выше бытия; смерть же является таковой, поскольку она ниже бытия» [6. С. 72]. Смерть не меонтична точно так же, как и не дуапистична, наподобие манихеиского противо-бога. По заранее оговоренному условию мы не переходим Границы; смерть в этом плане совершенно не трансцендентна. Это - имманентный принцип нашего бытия. Видимо, чтобы избежать предыдущей инверсии, Янкелевич не устает повторять: смерть - глубина жизни, но не диалектическая глубина, это - глубина смертная, ничтожная. К тому же она полая, поскольку в ней нет смысла - «глубина не-смысла». В результате, по Янкелевичу, мы нигде не находим28смерти, где привыкли ее искать: ни в мифологической преисподней, ни в Аду, ни в похоронной ладье египтян или Харона, ни в темах макабра средневековой живописи, ни в «Плясках смерти», ни в «погребальных скерцо и чардашах Листа с их позвякиванием костей» [6. С. 65], ни в «Дне гнева» католической мессы. Везде мы находим только имитацию все той же жизни, ее скалярную градацию, ведь перевернутый порядок не может быть другим порядком: «недостаточно поставить с ног на голову позитивные свойства жизни, чтобы получить, как в негативе, свойства смерти!» [6. С. 66].Сделаем вывод, который сам собой напрашивается: в классической культуре, освященной теологическим дискурсом, смерти, по существу, места нет - всякий раз она становится жестом отождествления и замещения, к примеру, наказанием за греховность, т.е. опять-таки, подпадает в определенную рубрику, классифицируясь во всеобщей таблице позитивного и структурируясь, согласно принципам полезности и «экономии мышления».Итак, следуя за ходом рассуждений современного французского мыслителя В. Янкелевича, мы обнаружили, что существуют две возможности говорить о невыразимом. Однако наряду с эвфемизмом и апофа-тической инверсией в европейской философии со времен Плотина выработан еще один способ мыслить немыслимое - обращение невыразимого в Неизреченное. Такую задачу, как правило, ставит перед культурой и решает мистическая теология, восполняя тем самым недостаток естественной. Это - движение радикального отказа сознания от самого себя - «прыжок» в так называемое «божественное безмолвие», через молчание и совершенную без-образность преис-полнение опытом Quodditas бытия, когда оно из переживания максимальной негативности преобразуется - опять-таки! - в максимальную позитивность. Неизреченное невыразимо, т.к. недостает слов, чтобы выразить столь богатую содержанием, смыслами, интуицией тайну, в которой содержатся все определения, все смыслы, все тайны. Смерть тоже безмолвна, ее нельзя из-речь, найти адекватные средства выражения, но в отличие от «божественного безмолвия» она «абсолютно апоэтична», «антидиалектична» и «не-сказана» - буквальным образом - о ней нечего сказать. Возможно, что вся ее тайна - в отсутствии тайны. В отличие от молчания неба, полного созвездий, несказанная тишина смерти внушает ужас; здесь наш голос звучит без ответа, подавленный абсолютной немотой Непроницаемого. В этом и состоит методологический прием Янкелевича в описании феномена смерти: его мысль движется все время в прерывающемся - пунктирном - пространстве от полноты существования - к пустотности ничем не заполненного места, от Неизреченности - к несказанности перед скованной наглухо дверью. Другими словами, это последовательность шагов, пройденных до глухонепро-ницаемой стены, не принимаемой теперь человеком ни за изъян природы, ни за излечимую болезнь, ни за нравственный грех, а за открывшееся его духовному взгляду испытание, не сопоставимое с его возможностями, но соразмерное его человеческой природе -испытание смертностью. Человек как существо говорящее и тут найдет что заметить; возможно, его речь о смерти будет более правдивой: «Жизнь и смерть -одна тайна, гнездящаяся в одной ночи» [6. С. 440].ЛИТЕРАТУРА

Скачать электронную версию публикации