«Сознание к смерти»: от теологического к антропологическому сценарию дискурса | Вестн. Том. гос. ун-та. 2009. № 319.

«Сознание к смерти»: от теологического к антропологическому сценарию дискурса

Исследуется традиция и перспективы дискурса о смерти в истории философской мысли

«Consciousness to death»: from a theological discourse to the anthropological script.pdf Тема смерти, начиная с того немногого, что дошло до нас от орфиков и пифагорейцев (через всю западно-европейскую философскую традицию - вплоть до Фрейда и Бодрийяра), является той совершенно необ-ходимой «работой скорби», которая свидетельствует об интеллектуальной культуре как органичном продолже-нии всей живой плоти человеческого мироустроения, не только добывающей и обрабатывающей знания, на-выки и умения, но и претерпевающей удел смертности как невыносимую тоску перед неведением умирания. Философия, произрастающая в ткани бытия, мучается и умирает от тех же болезней, которыми страдает чело-веческий род. И все-таки интеллигибельное содержа-ние образа смертного недуга, которому отдана во власть человеческая природа, в своем предельном от-кровении было продумано и осилено совсем немногими философами. Словно наверстывая упущенное, дискурс смерти становится одним из самых волнующих сюжетов интеллектуальной истории ХХ в. - века, где смерть была поставлена на поток и одновременно изгнана на перифе-рию сознания, в обиходном существовании человека вытесненная в область почти непристойного.Если руководствоваться «простотой взгляда», во всех культурах и во все времена проблема звучит примерно одинаково: что значит умереть? И как органичное продолжение этого вопроса - могу ли я умереть?Если суть любой апории в невозможности одно-значного решения, то, по всей видимости, проблема смерти в ее философском осмыслении по преимущест-ву апористична. Причем апористична не просто по ка-ким-то формальным или содержательным признакам определенно заданных высказываний, но в своей со-кровенной сути, поскольку смерть есть граница, даль-ше которой человек не перешагивает, согласно древне-му изречению: покуда жив человек, смерти еще нет, когда приходит смерть, человека уже нет. Какая может быть связь между понятиями, не имеющими континуу-ма, между жизнью и смертью? Как подойти к тому, что выходит за пределы всех форм возможного существо-вания, как может язык, замирающий на пороге бытия, ухватить нечто, ему не причастное, как взглянуть туда, где по природе своей нет света - ни чувственного, ни умопостигаемого, в непроницаемость, не-ведомость и, вместе с тем, неизбежность - неизбежность такого ро-да, которая существует не только в виде некоего абст-рактного, универсального закона природы, но неиз-бежность, встречающую каждого из нас на каком-то неизбывном пределе?Как таковая апористичность заключается в сложно-сти конституирования перехода, увязки, сопредельно-сти какого-либо ключевого значения проблемы с дру-гим, тем более это относится к идее смерти. Смерть в этом отношении - проблема перехода по преимущест-ву. Откуда и куда? Но в том-то и дело: возможен ли данный вопрос в отношении смерти - «куда»? Может ли вообще мир, умирающий на границе пространственно-временной метрики бытия, пере-ходить куда-то? И все еще больше осложняется относительно меня самого: как я могу тематизировать свою собственную смерть, располо-женную не только за пределами неподвластной мне кон-цептуализации, но и за пределами того, чем я себя назы-ваю и с чем себя идентифицирую - кто я буду там, где нет ни гласа, ни воздыханий?Пожалуй, это самый распространенный вид апории смерти, который можно обнаружить в различных куль-турных дискурсах. С одной стороны, смерть существу-ет и принимается человеком как реальный, объектив-ный, причем совершенно естественный факт, как то, что есть помимо наших воли и желаний. С другой сто-роны, все существо человеческого «Я» сопротивляется этому знанию, среди всякого иного знания - наидосто-вернейшего. Со времен Зенона Элейского апория фор-мулируется затем, чтобы в конце концов преодолеть антитетическое движение мысли, изнутри взорвав ее собственной парадоксальностью. Присмотревшись к первой стороне апории, сразу же обнаруживается не совсем привычный для философского взгляда статус, или местопребывание, бытия смерти. В самом деле, что значит: смерть существует - есть? Оно явно ока-зывается совсем другого свойства, чем дорогое сердцу философа «я есмь»: если последнее эксплицирует це-лый мир, богатство и желанность сущего, сокровен-ность бытия, то от первого исходят жуть и содрогание. Если одно выражает собой всю силу позитивного «Да» жизни, то другое - всю силу негативности, суть кото-рой в разрушении и уничтожении, в безусловности от-рицания «Нет». Получается, это такое «есть», которое отрицает всякое «есть», причем отрицает не диалекти-чески, не порождая новые формы жизни, а отрицает совсем, напрочь - безбытийно. Смысл батаевской фра-зы «смерть, освобождающая меня от убивающего меня мира» не достигнет в таком контексте желаемого эф-фекта. Все, что находится по эту сторону от смерти, принадлежит «Да» жизни; смерть - это грань (точнее сказать, обрыв), с одной стороны которой все формы проявления бытия, включая не-бытие, а с другой - со-вершенное и окончательное Отсутствие - не Ночь бы-тия, полная предвкушений Дня, а безразличное Дню-и-Ночи, абсолютное Ничто.Чтобы осилить такое ничто, первое, что делает че-ловеческий разум, - встраивает его в быстротечность потока жизни. Подобно тому как остановка в стреми-тельном движении вызывает головокружение, так и пристальный взгляд в отношении смерти вызывает «расслоение» ее с жизнью; согласно древним филосо-фам, их необходимо все время «взбалтывать», дабы не35допустить «оседание» элементов - такая странная, с нашей точки зрения, ипостась «всецелого» называлась у них именем «кикеон». Кикеон (буквально «болтан-ка») - принцип смешения жидкостей и сухих веществ, превращение их в смесь. Как утверждает Хрисипп, ки-кеон - это вечность движения «беспорядочно размеши-вающего и взбалтывающего поток событий» [1. С. 203]. Согласно стоикам, сущее может пребывать в двух состояниях: «либо расчлененный и упорядочен-ный космос, либо кикеон, сваленный в кучу, но беспо-рядочный…» [1. С. 203]. Поскольку движение беспре-рывно, невозможно помыслить одно без другого: мир как «единство, порядок и провидение» уравновешивает-ся «кикеоном, взаимосцеплением и рассеянием». Есть от чего философскому разуму прийти в отчаяние. «Вот почему я плачу, - сокрушается Гераклит, - а еще пото-му, что ничто не постоянно, но все свалено в кучу, слов-но в кикеоне, и одно и то же: удовольствие-неудовольствие, знание-незнание, большое-малое, туда-сюда все кружится и сменяется в игре Века» [1. С. 203].Философия становления, как ее не интерпретируй (от Гераклита до Бергсона), - сама по себе утешение смертным. «Смешно, что мы боимся одной смерти, -наставляет Плутарх, - хотя уже столько раз умерли и умираем сейчас» [1. С. 212]. Этой последней, но не единственной смерти Гераклит находит основание: «Одно и то же в нас - живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое, ибо эти противоположно-сти, переменившись, суть те, а те, переменившись, суть эти» [1. С. 213-214]. Принцип «реки», вечно-изменяющейся и всегда одной и той же, той самой, в которую, сколько не входи, воды не удержишь, у псев-до-Плутарха звучит еще одной вариацией: «И эта река рождения будет непрерывно течь и никогда не остано-вится, равно как и текущая ей навстречу река уничто-жения - Ахерон или Кокит, как называют ее поэты» [1. С. 214]. Итак, две реки, одна под названием «жизнь», другая под названием «смерть», несут свои воды, сме-шиваясь в один поток и впадая в беспредельную ширь Океана, сущность которого не постичь человеческому уму, потому что трудно помыслить, что все-таки оста-ется после круговращения жизни и смерти? «Все, что мы видим наяву, - смерть; все, что во сне, - сон; все, что по смерти, - жизнь» [1. С. 212]. Наш язык, цирку-лируя в цепи означающих, не может сказать иначе, как только заменяя одно выражение другим, или через од-но указывая на другое, - так, во всяком случае, Герак-лит, верный языку сущего, пытается удержать и пере-дать в словах нечто неуловимое - не просто мгновение, но мгновение между мгновениями: пере-ход от одного к другому, когда «еще не то» и «уже не это», а где-то «между». Кикеон - это не континуум упорядоченных связей, прочно сцепленных в один узел причин и след-ствий, а то, что находится между узлами. Достаточно одного мгновения сцепления между ними, одной капли пустоты, чтобы континуум распался. Равно как доста-точно одного взмаха ресниц, чтобы круг тождествен-ности замкнулся и континуум состоялся. В этом бес-престанном взаимообмене жизни и смерти протекает сущее: одно, уравниваясь через другое, создает равно-весие, нарушить которое не могут даже боги. Геракли-товский переход от жизни к смерти неуловим, бессущ-36ностен благодаря мгновенной смене мгновений, в ре-зультате которой перестановка «слагаемых» становит-ся неразличимой, поддерживая всегда одну и ту же «сумму» сущего. Кикеон - рассеянный, взбаламучен-ный вид бытия, в котором смерть представлена как контрастная, но все-таки позитивная в плане всецело-сти, энергия сущего.Принцип самоотрицания, без которого нельзя по-мыслить ни одну форму движения, диалектически уравнивает мир, существование вещей и смерть - в том числе и ту самую, последнюю и единственную смерть, спроецированную в смерть человека. Пришедший из глубин архаики и ею же табуированный принцип рав-новесия уже в античном мире был нарушен теми же стоиками, нашедшими ему самые отточенные форму-лировки и в то же время навсегда с ним поссорившими человека, дав этой «вражде», прежде всего, логико-семантическое и нравственно-аллегорическое толкова-ние: смерть вещей и смерть человека - разные смерти. «Отдели смятение от его причины (курсив мой. -И.К.), - советует Сенека своему молодому другу Луци-лию, - и ты убедишься, что страшнее смерти только страх самой смерти» [2. С. 54]. «Размышляй о смерти, что сподручнее: ей ли прийти к нам или нам пойти ей навстречу, - цитирует Сенека Эпикура и разъясняет, -смысл тут ясен: ведь это прекрасно - научиться смер-ти! Кто говорит так, тот велит нам размышлять о сво-боде. Кто научился смерти, тот разучился быть рабом. Он выше всякой власти и уж наверное вне всякой вла-сти» [2. С. 59]. Вслед за Эпикуром Сенека выражает свое полнейшее нежелание умирать безличной, естест-венной смертью вещи, которой подвержено сущее: «Мудрый и мужественный должен не убегать из жиз-ни, а уходить» [2. С. 56], потому как смерть для чело-века - итог его мыслей, приговор его поступков, судья его жизни, ибо она «покажет, чего я достиг, ей я и по-верю» [2. С. 58].Когда стоиков впоследствии стали обвинять в оп-равдании самоубийц, почему-то оказалось забытым, что нигде в их текстах не встречается апология само-убийства как самоценного деяния; вопрос о самоубий-стве всегда идет в определенном контексте: болезнь, старость, защита родины, честь и т.д. В любом случае не будет преувеличением сказать, что стоики задали европейской культуре новое - антропологическое, -измерение, сформулировав вопрос, сама постановка которого свидетельствует о выпадении человека как из-под опеки сакрального, так и из всеобщей экономи-ки миропорядка. Проблема для них была вот в чем: если человек может и должен направлять и руководить своей жизнью, то в какой степени он способен осуще-ствить подобный акт в отношении смерти? Если для разумного существа естественно заботиться о своей жизни, то разве не разумно позаботиться и о своей смерти? «Нам надо вынести решение, следует ли, гну-шаясь последними годами старости, не дожидаться конца, а положить его собственной рукой. Тот, кто в бездействии ждет судьбы, мало чем отличается от бо-язливого, - как сверх меры привержен вину тот, кто осушает кувшин до дна, вместе с отстоем. Но посмот-рим, что такое конец жизни - ее отстой или нечто са-мое чистое и прозрачное, - если только ум не постра-дал, и чувства, сохранившиеся в целости, помогаютсмерти, которое, в свою очередь, играет роль и жаладуше, и тело не лишилось сил и не умерло до смерти.страха, и способа взыскания добродетелей.Ведь все дело в том, что продлевать - жизнь или смерть.Итак, плоха не вещь и зло - не мир, - но человек,Но если тело не годится для своей службы, то почему бынаводняющий мир вещей желаниями, страхами и на-не вывести на волю измученную душу? И, может быть,важдениями. Не мир приближает меня к старости, уби-это следует сделать немного раньше должного, чтобы ввая меня, но я старею вместе с миром, умирая в нем.должный срок не оказаться бессильным это сделать» [2.Другими словами, смерть не сопряжена одной гранью сС. 119]. И будто предугадывая будущие инвективы в своймиром, и, следовательно, она - нечто большее, чем ес-адрес, Сенека остерегается превратного истолкования: «Ятественный процесс старения и биологический распадне стану бежать в смерть от болезни, лишь бы она быласубстанции. А если так, то нельзя «есть» смерти при-излечима и не затрагивала души; я не наложу на себя ру-равнять ни к естественному ходу жизни, ни к изменчи-ки от боли, ведь умереть так - значит, сдаться. Но если явой сути вещей, ни к окружающему нас миропорядку,буду знать, что придется терпеть ее постоянно, я уйду, невозмещающему убытки затраченной жизненной энер-из-за самой боли, а из-за того, что она будет мешать все-гии. Именно в таком контексте - как опыт принужде-му, ради чего мы живем. Слаб и труслив тот, кто умираетния, выброшенный за пределы природного бытия чело-из-за боли; глуп тот, кто живет из страха боли» [2. С. 120].века, как нечто, приходящее извне и естественным об-Позиция Сенеки, категорично им самим противопостав-разом не со-размерное внутримировому пространствуленная как «презрению к жизни», так и «влечению кчеловека и вовсе не со-природное ему, - именно в та-смерти», адекватно может быть воспринята только в кон-ком контексте, volen-nolen отсылающем как к стоиче-тексте дискурса о смерти - дискурса, по признанию рим-ской рефлексии, так и к христианскому истоку, фак-ского философа, разоблачающего область наиболее глу-тичность смерти станет отправной точкой рассужденийхих и темных суеверий, подозрений в нечестии, наиболеесовременных философов. Христос, победивший«обесславленную устрашающими фантазиями» и люд-смерть, приносит человечеству весть об избавлении, носкими мнениями: «Смерть - не зло, но имеет обличье зла»каждый в отдельности начинает свой путь с осознания[2. С. 201]. Если учесть, что евангельское откровениесобственной смертности - духовного приключения, неподразумевало, прежде всего, весть о «победе над смер-дающего никому никаких гарантий и не оставляющеготью», то стоит ли удивляться последнему слову античнойни для кого никаких привилегий перед неумолимостьюмудрости, пожелавшей «избавить от страха смерти нефакта: человеческое существо конечно.триста (имеется в виду триста спартанцев. - И.К.), а всехС другой стороны, словно качнувшийся маятник,смертных» [2. С. 203].апория смерти раскрывается как гамлетовское осозна-Стирание знака тождества между смертью вещей иние невозможности личного умирания, по крайней ме-смертью человека привело к самодовлеющему пред-ре, присущее человеку европейской культуры: неставлению о смерти, которая, в конце концов, выталки-быть - невозможно! По всей видимости, смыслоозна-вается, выбрасывается за пределы самого мира, подоб-чение человеческого Я, в основе своей как не-но некоему стражу, стерегущему ворота жизни, но гра-умирающего, отчасти происходит от невозможностиницы не перешагивающей. Именно такую тяжбу - ог-сознания осуществить интенцию смерти. Определяяраничение власти смерти, - взяло на себя христианст-Dasein как Бытие-к-смерти, на первое место ставитсяво, упорно боровшееся против гностического отожде-все-таки бытие. Человеческому мышлению неведомоствления последствий «греха» и «творения».состояние, точнее природа абсолютного небытия. Су-Иконографический сюжет «Сошествие во ад», меж-ществует некоторое фундаментальное ограничениеду прочим, развитый исключительно в русской иконо-относительно всех попыток описания и концептуализа-графии, направляет христианскую экзегетику смерти вции смерти. Сам вопрос, заданный мной о возможно-сторону умозрительного образа раз-мыкания человекасти моей смерти, в некотором смысле абсурден. Симо-и мира - всей твари - из-под власти внешнего им про-на Вейль настаивает, что думать о смерти постоянностранства, навязанно-навязчивого окружения - «тьмынельзя; можно выдержать мысль о смерти только каккромешной», - ассоциирующего с пещерным сводом«моментальную вспышку». Что мы делаем все осталь-ада, который в сюжете иконы играет роль фрагмента,ное время? Мы претерпеваемся к мысли о смерти, мывстроенного в более обширный смысловой контекст«приручаем смерть», совершая жест ее оживления.освобождения и спасения. Несмотря на расположениеТаким образом, смерть не концептуализируется, еепещеры в центре иконы, композиция последней по-нельзя реализовать в горизонте жизни и, однако же,строена так, что создается впечатление происходящегоименно смерть является подтверждением единственно-сошествия как бы за кадром, где-то на периферии бы-сти и незаменимости каждой человеческой жизни. Дер-тия, равного эффекту вытеснения. Да и само толкова-рида называет смерть даром, за счет которого человекние «ада» начинает постепенно смещать акценты изобретает себя самого. Являясь предельной точкой и ос-символики онтологического ряда в символику нравст-таваясь все время за горизонтом, «дар смерти» задаетвенную, олицетворяя собой, прежде всего, муки бого-расширяющееся, подвижное пространство, внутри кото-оставленности. Не случаен тот факт, что иконографи-рого только и возможно существование «Я»: «…одначеский сюжет «Сошествие во ад», сложившись на Русисмерть подтверждает существование духовного, - настаи-в конце XIV - начале XV в., имел под собой влияниевает Ж. Батай, - если бы животное, которое формируетучения о Лествице Иоанна Синайского (VI в.), повест-природное бытие человека, не умирало, если бы смерть ввующего о духовном христианском возрождении, не-нем не была источником тоски, тем более сильной, что онобходимым образом начинающегося с памятования осам ищет ее, вожделеет к ней, а порой добровольно отда-37ется ей, то не было бы ни человека, ни свободы, ни исто-вающего все грехи. Без сомнения, трудно назвать что-рии, ни индивида» [3. С. 250].либо, способное соперничать с красотой и глубинойС. Кьеркегор ясно сформулировал тезис о том, чтолитургического действия, проникающего в самое серд-безграничное бытие, как ни странно, ведет к отчаянию:це человеческой скорби; именно литургичность тради-не то страшно, что я умру, а то страшно, что я от Себяционной культуры предуготовила наше сознание, еслиникогда не избавлюсь - «болезнь к смерти» гибельнеевоспользоваться языком мифологического образа, не ксамой смерти. «Не потому бытие зло, что конечно, -«омыванию» его водами «реки забвения», а в букваль-продолжает эту мысль Э. Левинас, - а потому, что без-ном смысле слова (памятуя о православной практикегранично» [4. С. 35]. Тревога, наполняющая Dasein, небогослужения) выстаиванию в трезвости, суровости иесть тревога перед «ничто», напротив, - это осознаниенеподдельной фактичности того, что бывает с челове-невозможности умереть.ком. Провозглашая «смерть бога», наша цивилизацияТаким образом, вторая часть апории смерти опреде-все так же теологична по своей сути, как и была. На-ляется как ее невозможность относительно меня само-рушая композиционную структуру, мы всего лишьго, как осознание парадоксальной ситуации человече-иначе перемешали элементы культурного порядка, вы-ского бытия, направленного к смерти, обреченногодвинув на первое место реальность здешнего, свершаю-смерти, и, однако, никогда не умирающего. По словущегося в непосредственной близости с человеком, бытия.Деррида, это бытие, в котором нет умирания. Напом-Проблема смерти, в свою очередь, став исходным тезисомним, что именно апористичность проблемы смерти за-присутствующего здесь-и-сейчас бытия, на границе кото-ставила Ж. Деррида признать невозможность одновре-рого она существует, освещает серьезным духовным све-менного перехода от существования к несуществова-том пространство внутреннего мира человека, опровергаянию: «Именно в том, что переход из одного в другоеслишком поспешное мнение тех, кто в современном фи-невозможен, - констатирует исследователь творчествалософском дискурсе не видит ничего, кроме иронично-французского философа Е. Гурко, - Деррида усматри-игровых импульсов культуры.вает загадку, секрет смерти» [5. С. 98].Возвращаясь к апористичности как неизбежномуИтак, для современного философского континуума,шагу в осмыслении феномена смерти, сформулируемнаходящегося в пространстве постметафизическихключевые сценарии этой рефлексии, названной Бод-проектов мышления, смерть - не проблема пере-хода срийяром «драмой сознания к смерти».одного бытийного ряда на другой, не вы-ход из тупикаСценарий первый: каким образом смерть, будучичеловеческой природности, наоборот, - это своего родаабсолютным отрицанием «Да» жизни, продуцируетспособ погружения в ситуацию абсолютной тупиково-отношение с бытием; и, наоборот, - в каком смыслести, неизбывной парадоксальности, изначальной втя-бытие связано со смертью?нутости в конфликт человека со смертью, внутри кото-Сценарий второй: являясь в онтологическом отно-рого только и можно оставаться, чтобы прочувствоватьшении неопределенной, в гносеологическом - непро-и про-мыслить конечность бытия как удел человека,ницаемой, смерть как реальность проблематичная, но,или бытие как конечность. Великие религиозные сис-тем не менее, реальность, способна ли быть для чело-темы a priori решали этот вопрос, представляя смертьвека отношением свободы?как переход к другой жизни, т.е. к иной форме все тогоСценарий третий: пережить смерть как возмож-же известного нам существования, но в наижеланней-ность смерти не есть ли это, в конечном счете, формулаших для нашего умозрения модусах: безболезненного,нашего бес-смертия; существует ли подлинное умира-ЛИТЕРАТУРА1..Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1: От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М.: Наука, 1989.2..Сенека Л.А. Нравственные письма к Луцилию. Кемерово: Кемеров. кн. изд-во, 1986.3.Батай Ж. Гегель, смерть и жертвоприношение // Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль ХХ века. СПб.: Мифрил, 1994.4.Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека / Пер с фр. А.В. Парибка. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1999.5.Гурко Е. Тексты деконструкции. Деррида Ж. Difference. Томск: Водолей, 1999.Статья представлена научной редакцией «Философия, социология, политология» 5 июля 2008 г.блаженного, воздающего за все страдания, оплачи-ние; не подменяем ли мы бога смертью?

Ключевые слова

philosophical idea, discourse, «Consciousness to death», философская мысль, «сознание к смерти», дискурс

Авторы

ФИООрганизацияДополнительноE-mail
Круглова Инна НиколаевнаГуманитарный институт Сибирского федерального университета (г. Красноярск)кандидат философских наукdecan-fsf@mail.tsu.ru
Всего: 1

Ссылки

Гурко Е. Тексты деконструкции. Деррида Ж. Difference. Томск: Водолей, 1999.
Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека / Пер с фр. А.В. Парибка. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1999.
Батай Ж. Гегель, смерть и жертвоприношение // Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль ХХ века. СПб.: Мифрил, 1994.
Сенека Л.А. Нравственные письма к Луцилию. Кемерово: Кемеров. кн. изд-во, 1986.
Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1: От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М.: Наука, 1989.
 «Сознание к смерти»: от теологического к антропологическому сценарию дискурса | Вестн. Том. гос. ун-та. 2009. № 319.

«Сознание к смерти»: от теологического к антропологическому сценарию дискурса | Вестн. Том. гос. ун-та. 2009. № 319.

Полнотекстовая версия