A temporality of consciousness of Russian religious philosophy of 19- beginning 20 centuries.pdf Темпоральность пониманияМиропонимание человека, помимо пространственных ориентиров, имеет систему временных координат. С одной стороны, акты понимания атрибутируются и символизируются определёнными событиями, осуществляемыми во времени. С другой стороны, само движение времени конституируется, синтезируется и складывается в деятельности сознания. Так, например, в философии М. Хай-деггера понимание получает статус самодостаточного события, основой которого является акт раскрытия или непотаённости истины («алетейи»). Такое специфическое время длится только в те периоды, когда человек пребывает в состоянии экстатической захваченности думанием какой-либо мысли или идеи, считал Хайдеггер [1].В русской философии уже до Хайдеггера возникло сходное представление о времени как о побочном продукте живого знания - времени, которое протекает постольку, поскольку человек приобщён к абсолютной, сверхвременной истине. Живое знание в качестве неделимого изнутри, однократного события, ускользающего от любых попыток его фиксации в готовых формах знания, противопоставлялось философии в системе, всякой попытке разложить первичное понимание в линейной последовательности моментов рассудочного продумывания. Например, вот как П.А. Флоренский описывает свой собственный образ мышления: «Здесь не дано никакой системы... Но есть много вопросов около самых корней мысли. У первичных интуиции философского мышления о мире возникают сначала вскипания, вращения, вихри, водовороты - им не свойственна рациональная распланировка, и было бы фальшью гримировать их под систему, - если только и вообще-то таковая не есть всегда vaticinium post eventum, вещание после самого события мысли; но, не будучи упорядоченно-распределенными, исчислимо-сложенными, эти вскипания мысли... настоятельно потребны, ибо суть самые истоки жизни» [2. С. 26].Восприятие времени в качестве эпифеномена знания характерно для религиозного мироощущения и совершенно абсурдно с точки зрения профанного мышления. Как известно, высшим выражением мирского понимания времени явилась модель математического естествознания, согласно которой время есть средство изучения и подчинения человеческому разуму бесконечно длящейся эмпирической реальности, измеряемой хронометражем равномерных числовых интервалов.Обыденное сознание современного человека по-прежнему воспроизводит в силу исторической инерции эту классическую модель темпоральности. Вместе с тем, уже начиная с конца XIX - начала XX в., в рамках неклассической эпистемологии был заново переоткрыт феномен религиозного времени. Первым значительнымшагом в этом направлении явилась феноменология Э. Гуссерля, согласно которой жизненный мир человека, его наиболее подлинная, ни к чему не сводимая реальность трактуется как многомерный временной континуум lebenswelt. Хайдеггер преобразовал это феноменологическое понятие в представление о традиции как о некой непрестанно созидаемой в смыслодеятель-ности и смыслотворчестве реальности, в пределах которой сосуществуют две формы темпоральности - внутри-временность «innerzeitigeit» - время счёта, часов и календаря, и временность, именуемая Хайдеггером «просветами бытия», проблесками истинной реальности, возникающими в экстатических актах понимания [1]. Г.Г. Гадамер соотнёс хайдеггеровскую концепцию с герменевтической традицией христианского богословия, мыслившего время как священную историю церковного Предания. Предание (Uberlieferung), по Гадамеру, есть историческая традиция, тянущаяся из глубины прошлого и перманентно удостоверяющая себя каждый раз полностью заново в актах понимания [3. С. 345].Кроме того, в гумантаристике XX в., прежде всего в работах О. Шпенглера, М.М. Бахтина, Ф. Броделя, время, в спайке с пространством, утверждается в качестве первичной структуры всей системы человеческой культуры, и, таким образом, уникальность миропонимания тех или иных исторических обществ истолковывается через специфику восприятия времени. С этой точки зрения русская религиозная философия, которая в зачаточном виде несла в себе зародыш целой культуры, претендовала на роль цельного мировоззрения, имеет собственную ментальную модель времени. Проведём подробный анализ концептуального осмысления феномена времени в различных учениях и представлениях русских мыслителей.Осевое время русской культурыОпорными вспомогательными понятиями в последующем изложении нам послужат взаимосвязанные и взаимодополняемые концепты «Осевое время» К. Яс-перса и «Священное время» М. Элиаде.«Осевое время», по Ясперсу, - период мощного качественного культурного скачка, в результате которого образовалась система смысловых и ценностных паттернов, определяющих духовную жизнь человечества на протяжении последних двух тысяч лет истории. Интеллектуальные и экзистенциальные ресурсы осевой эпохи не исчерпаны, и каждый очередной всплеск активности человеческого духа сопровождается новыми редакциями идейного наследия осевого периода. Ясперс полагал, что такой временной осью в миропонимании христианской культуры во всех её вариантах выступает сам Христос, событие Богоявления [4. С. 32].89Понятие «священное время», в терминологии М. Элиаде, составляет категориальную пару понятию «священного пространства» и определяется как временной период, в рамках которого происходит явление ие-рофании, или (что то же самое) событие богоявления -эпифании. Эпифания повторяется и возобновляется во времени, притом что возвращение эпифании - это не мемориальное напоминание об утратившем живой нерв и актуальное звучание легендарном прошлом, но, в самом прямом смысле, заново пресуществлённое и переживаемое в настоящем первичное сакральное событие.Обозначенные концепты находят подтверждение и обоснование в соотнесении с концепцией христоцен-тризма в русско-православном сознании. Образ Христа воспринимается православным христианином как единственный смысл, ориентир и центр человеческой жизни. Вмешательство Христа в историю регенерирует время, преображая и возвращая мир к изначальной эдемской чистоте. Периодическое же возобновление и поддержание этой данной в первичном акте живой связи с Богом посредством церковных богослужений позволяет удерживать бытие мира в освящённом, просветлённом состоянии во все времена.Исторически христоцентричная модель мироздания выступила конститутивной основой ментальности человека средневековой Руси, затем, начиная с XVIII в., в сознании русско-европейской культуры Нового времени была вытеснена секулярной картиной мира, основанной на представлениях эгоцентризма с элементами европоцентризма, и далее в реинтерпретированных формах возрождена в различных учениях русских религиозных мыслителей XIX и XX вв. Так, например, в философии Вл. Соловьёва Богоявление в образе Христа истолковывается как ментальное событие, центр тяжести, упорядочивающий и организующий хаотичную бессмыслицу мировой истории. «В сфере вечного, божественного бытия Христос есть вечный духовный центр вселенского организма. Но так как этот организм, или вселенское человечество, ниспадая в поток явлений, подвергается закону внешнего бытия и должно трудом и страданием во времени восстановлять то, что оставлено им в вечности, то есть своё внутреннее единство с Богом и природою, - то и Христос, как деятельное начало этого единства, для его реального восстановления должен низойти в тот же поток явлений, должен подвергнуться тому же закону внешнего бытия и из центра вечности сделаться центром истории, явившись в определённый момент - в полноту времён» [5. С. 218].Ещё до Соловьёва А.С. Хомяков, утверждая приоритет Священного Предания по отношению к Священному Писанию, в полемике с протестантской теологией настаивал, что для понимания истины Божественного Откровения во всей её полноте и глубине недостаточно только прочтения священных текстов, но требуется непосредственный контакт со Христом, Его собственное присутствие. «...Святая евхаристия не простое воспоминание о таинстве Искупления, не присутствие духовных даров в хлебе и вине, не духовное только восприятие Тела и Крови Христовой, но истинное Тело и Кровь. Не духом одним угодно было Христу соединиться с верующими, но и Телом и Кровью, чтобы единение было полное и не толькодуховное, но и телесное» [6. С. 14]. Ссылаясь на собственный молитвенный опыт, Хомяков призывал к восстановлению исконного понимания церковной литургии как события, во время которого человек не просто разыгрывает ритуальный спектакль по мотивам евангельских сюжетов, но проживает другую, параллельную обыденной повседневности, предельно насыщенную и содержательно сконцентрированную жизнь. В ходе литургического богослужения при помощи обрядовых действий воссоздаётся атмосфера изначального события illud tempus Евхаристии, побуждая очевидцев переживать опыт, в прямом смысле слова, тождественный опыту участников и современников евангельской Тайной вечери.В работах славянофилов и затем Вл. Соловьева была намечена основная задача развития всей последующей русской мыли - возрождение и обновление религиозной традиции православия. В связи с этим необходимо заметить, что религиозная философия в России выполнила ту функцию для своего времени, которую должна была нести на себе церковь - осуществлять преемственность Священного Предания, воссоздавая в постоянно возобновляемом творческом понимании коренные изначальные ценности традиции, хранящиеся в глубинных пластах культурной памяти. Отец Г.В. Флоровский подчёркивает, что именно оживление и переосмысление первичных архетипов сделало возможным появление оригинальной философии в России XIX в. «Есть как бы свои сроки и места для философских рождений и вспышек духа. Но при этом не просто наступает время "философствовать вообще": нет, у определенного народа возникает определенная философия. В ней раскрывается его дух, его жизнь, его идея. В процессе органического роста дозревает народная жизнь до философской рефлексии. В муках и сомнении преодолевает созревающая мысль безразличный покой "естественного существования" и вступает в мир "понимания". Так начинается философская жизнь у каждого народа. - Такое распадение "внутреннего стремления" с "внешнею действительностью", с "субстанциональным образом существования" переживало русское общественное сознание на рубеже двадцатых и тридцатых годов прошлого века, почти сто лет тому назад» [7. С. 256]. В последующем мотив духовного ренессанса как возвращения к истокам становится объединительным лейтмотивом всей русской философии в различных её течениях и проявлениях, от первых наследников Вл. Соловьёва до Н. А. Бердяева, от Бердяева до А.Ф. Лосева, М.М. Бахтина, Питирима Сорокина и т.д. При этом сам феномен ренессанса понимался русскими философами специфично: не как возрождение античной классики, но в качестве восстановления первоначального христианства евангельско-апостольской эпохи, как «Ренессанс наоборот». Движение неоправославного ренессанса получило теоретическое обоснование сначала в метафизике всеединства, а впоследствии, косвенно, в философии М.М. Бахтина.Всевременность всеединстваКонцепция времени как всевременности представляет собой, наряду с всепространственностью, одну из подсис-90тем «метафизики всеединства, являясь плодом совместной рефлексии нескольких философов: Е.Н. Трубецкого, Н.О. Лосского, С.Л. Франка, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова и, в наибольшей степени, Л.П. Карсавина. Смысл этой категории может быть раскрыт в ряде следующих характеристик и определений.1..Метафизика всевременности - это эклектичный сплав нескольких разнородных элементов, которые суть: во-первых, христианское представление о Священном Предании, синтезирующее языческое цикличное время и освящённое библейское время церковной традиции; во-вторых, стихия темпоральности, как она осмыслялась в неклассической науке от А. Бергсона до А. Эйнштейна; в-третьих, время в качестве подвижного образа вечности из философии Платона и платонизма.2.Время в восприятии представителей метафизики всеединства неоднородно, в разных своих периодах и промежутках неравномерно и неравноценно. Есть интервалы особо значимого и насыщенного содержанием времени. Так, например, Н.О. Лосский разделяет положительно-отрицательное время психофизических процессов и всецело положительное, освящённое время идеальной реальности Царства Божия. Первое время несовершенно, энтропийно, приводится в движение отмиранием и забыванием старых переживаний и состояний. Второе создаётся абсолютно ценными содержаниями, которые не отпадают в прошлое, сохраняя вечную актуальность и жизненность. «Такое время, поскольку в нём нет забвения и смерти, также оторванности будущего от настоящего, можно назвать положительным» [8. С. 211].Модель Лосского наиболее отчётливо выявляет общее для русской мысли восприятие повседневного линейного времени в качестве испорченного и, как следствие, распавшегося на отдельные, дробные отрывки некогда цельного времени абсолюта. Это последнее совершенное, собранное состояние времени маркировалось (в большинстве случаев спорадически, а у Л.П. Карсавина систематически) понятием «всевре-менность». В самом общем определении всевремен-ность есть такое качественное состояние человеческого сознания, когда в каком-либо мимолётном мгновении разрозненные моменты случайных и бессвязных знаний, впечатлений и переживаний складываются в единую стройную картину гармоничного «олама» - космоса. Подобный проблеск всеединства ускользает от любой дискурсивной фиксации-объяснения и воспринимается в душе как вечное неизменное настоящее, стирающее понятия прошлого и будущего. «Здесь, на земле, единство божественной жизни заслоняется хаотическим многообразием форм временного существования, - читаем у Е.Н. Трубецкого. - Но, - продолжает философ, - поднимаясь над временем и связывая его многообразные движущиеся ряды с их вечным концом, мысль видит всё во едином - связывает многообразие форм и красок существующего с единством Духа Божия, наполняющего вселенную... Для нас, видящих только небольшие отрывки временных рядов, в них всё несовершенно и неполно. Напротив, всеединое сознание, для которого эти временные ряды от века закончены, видит в них полноту бытия без всяких ограничений» [9. С. 112]. По наблюдению Флоренского, «мно-жественность различных состояний, объединённых в единство, поскольку все они относятся к единому субъекту, образует группу. Устанавливая связь отдельных состояний с соответственными моментами времени, мы получаем функциональную зависимость между духовной жизнью и временем» [10. Т. 1. С. 285].Такое времяпонимание в русской философии восходит к гносеологической традиции восточно-христианского святоотеческого богословия. Во всём многообразии теоретических построений и опытных рецепций раннехристианской и средневековой патристики от Оригена до Максима Исповедника можно отчётливо различить три типа времени, которые соответствуют трём взаимозависимым и взаимопроникающим способам восприятия и постижения божественного универсума. Это совершенное время-вечность, или aid-ion (oaSiov), затем (по убыванию совершенства) время как всевременность - эон (oacov) и, наконец, хронос (Xpovo

Скачать электронную версию публикации