The ideas of spiritualism in Plato's philosophy.pdf Термин «духовность» широко распространен в оте-чественной философской и культурологической лите-ратуре. Однако категориальный анализ этого понятия является недостаточно проработанным. Ряд российских философов в последнее десятилетие достаточно актив-но пытаются осмыслить эту категорию, но рассматри-вают ее как чисто социальное, культурологическое или религиозное понятие (Д.Н. Асламазишвили, Г.В. Жар-кова, М.Х. Нагайлиева, С.М. Дурново, З.М. Хочецуко-ва, А.Р. Нурова, А.А. Побережный и др.). Между тем реалии ХХI в., мировой экономический кризис и обо-стрение глобальных проблем требуют активной много-сторонней философской проработки этой категории как важнейшей составляющей современного мировоз-зрения. Для глубокого системного анализа категории «духовность» важное значение имеют философия ан-тичности и, в частности, творчество Платона, проли-вающие свет на ранние представления о таких метафи-зических понятиях, как «Единое», «Мировая Душа», «Логос», «человеческая душа». Еще Парменид отме-чал, что для греков мыслить и быть - одно и то же, по-этому взгляды древнегреческих философов на устрой-ство мира имеют ключевое значение для понимания их философии и раскрытия категории «духовность». В статье дается анализ взглядов Платона о Макрокосме -Вселенной и микрокосме - человеке, как гармоничных составляющих бытия, объединенных единым духов-ным принципом. При анализе представлений Платона о духовности использовалось сочетание платонистской философско-методологической установки с методоло-гиями познания, имеющими место в современной оте-чественной философии. Речь, в частности, идет об ин-туитивизме и системно-деятельностном подходе. Эти методы позволяют осуществить в процессе философ-ской реконструкции древнегреческих мировоззренче-ских канонов восхождение от конкретного к абстракт-ному через выделение триад, раскрывающих качест-венную характеристику категории «духовность». Понятия «духовность» как такового в древнегрече-ской философии в целом, и у Платона в частности, нет. Но есть множество намеков на представления об этом. Поскольку термин «духовность» происходит от слов дух, душа, то, следовательно, рассуждения древнегре-ческих философов об этих понятиях можно взять за основу формирования категории «духовность». Рас-смотрим конкретно, какие качественные составляющие этой категории можно найти в философии Платона, а для этого надо проанализировать античные представ-ления об устройстве мира. Древнегреческое мирозда-ние состоит из: 1) «Единого», или «Блага», стоящего вне бытия; 2) умопостигаемого бытия (идеальный кос-мос); 3) инобытия или становления (материальный кос- мос); 4) человека как центра соединения идеального и материального миров. Рассмотрим подробно эти со-ставляющие. «Единое», или «Благо». Опираясь на астрономиче-ский материал, древнегреческая философия рассматри-вала природу-космос как целостный универсум, разви-вающийся в противоречивости единства и борьбы. Ос-новой древнегреческой диалектики является констата-ция и фиксирование вечности происходящих в космосе изменений. Подчеркивая эту особенность, А.Ф. Лосев писал, что древнегреческая «диалектика начинается с одного, которое в противоположность всему оформлен-ному не имеет никакой формы и не имеет никакого пре-дела» [1. C. 595]. Таким исходным компонентом в древ-негреческой философии выступает «Единое», или «Бла-го», из которого все исходит и которое все объединяет, создавая всеединство древнегреческого космоса. Исследователи древнегреческой философии отме-чают, что в представлениях о космосе Плотина, Ямв-лиха, Прокла, Платона, «Благо» является первичной категорией. «Благо» - выше бытия, оно - абсолютный свет, который незрим, невидим, т.к. не причастен ино-бытию, не смешивается с ним и не различим. «Благо» выполняет следующие функции: 1) задает структуру бытия и инобытия; 2) устанавливает иерархию всего существующего; 3) определяет предназначение всему космосу; 4) устанавливает порядок, являющийся прин-ципом организации космоса; 5) формирует всеединст-во сущего. «Единое», или «Благо», наполнено идеями, или эй-досами, вещей (субстанциальными духовными перво-образами). Платон в работах «Софист» и «Государст-во» указывает, что все эйдосы как бытийные формы находятся во взаимосвязи и общении, направляемые «Благом» и ко благу. Таким образом, «Единое», или «Благо», - первичный уровень древнегреческого космо-са, наивысшая действительность, тождество всего иде-ального и материального; первопринцип, из разделения которого возникает: а) идеальный мир как царство веч-но неподвижных идей-эйдосов и б) материальный веч-но движущийся мир. Второй уровень древнегреческого космоса - умопо-стигаемое бытие, которое цельно, едино, противостоит текучей множественности физического космоса, позна-ваемо или мыслимо, совершенно, неизменно, транс-цендентно, самосуще. Это божественный «Абсолют», или «Логос» - «Ум» (Нус). Поскольку «Ум» (Нус), по Платону, является бытийно-световым порождением «Единого» - «Блага», постольку все бытие пронизано «умным светом». «Умный свет», по замечанию А.Ф. Лосева, есть «нематериальная стихия смысла и имени» [1. C. 291], т.е. эйдосов. «Ум» имеет чистую и 46 несмешанную природу, интуитивен и своим предметом имеет сущность вещей. Диалектическая концепция «Ума» у Платона завершается космологической концеп-цией. Платон трактует «Ум» как мысленное родовое общение всех живых существ, живое существо, или саму жизнь, данную в предельной обобщенности, упорядо-ченности и красоте. В конечном счете «Ум» воплощен в космосе, в правильном и вечном движении неба. «Абсолют» («Логос»), или «Ум», - не единственная структура умопостигаемого бытия. В работе Платона «Тимей» имеются представления о «Мировой Душе», которую он называет также «Душой Космоса», «Душой всего» - началом, одновременно неподвижным и в то же время движущимся. А.Ф. Лосев пишет: «Она и есть то идеальное, которое одновременно дает способность двигаться и жить всему живому и неживому» [2. C. 49]. Платон трактует «Мировую Душу» как подчиненное на-чало, воспринимающее и осуществляющее в чувственной области и во временном процессе высшее и идеальное единство, вечно пребывающее в абсолютном начале. По Платону, «Мировая Душа» являет собой «трехчастное смешение природ тождественного и иного с сущностью» («Тимей»), объединяет «Логос» («Ум») и телесный мир, живет во всех явлениях мира. Получая от «Ума» законы своего движения, «Мировая Душа» является самодвижу-щимся началом и отличается от «Ума» именно движени-ем. Так же как и «Ум» «Мировая Душа» бессмертна, при-частна истине и вечным идеям-эйдосам. Представления о «Мировой Душе» как единой при-роде мира имеются во многих философских учениях. В Древнеиндийской философии она обозначается терми-ном Anima Mundi и трактуется как вечно живое суще-ство, обладающее стремлениями, представлениями и чувствами. Ориген и его последователи отождествляли «Мировую Душу» с третьей Ипостасью Святой Трои-цы - Святым Духом. У платоников эпохи Возрождения и Нового времени, в философских стихотворениях Ге-те, некоторых сочинениях Шеллинга, в метафизике «слепой воли» Шопенгауэра и «бессознательном миро-вом творчестве» у Гартмана можно найти удаление от платоновских представлений «Мировой Души» в сто-рону древнеиндийских (Веданта, Упанишады). В русской философии «всеединства» имеются пред-ставления о Софии как «Душе Мира», вечной женст-венности, красоте, премудрости Божьей, женской Ипо-стаси Бога (В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков, П.А. Фло-ренский, С.Л. Франк и др.). В частности С.Н. Булгаков Софию трактовал, с одной стороны, как идеальный, умопостигаемый мир, с другой - как живое существо, грань между Богом и материальным миром. С его точ-ки зрения, в Софии, как «вечном предмете любви Божьей», «ангеле твари» и «начале путей Божьих», находится все знание о мире, все идеи мира. Булгаков пишет: «София по отношению к множественности ми-ра есть организм идей, в котором содержатся идейные семена всех вещей. В ней корень их бытия, а без них и вне их не существует ничего. В этом смысле можно говорить вместе с Платоном, что идеи суть причины бытия, однако не в смысле предшествования во време-ни, но как пребывающая, сверхвременная его основа» [3. С. 194]. Можно предположить, что представления Платона о «Мировой Душе» могли возникнуть под влиянием Древнеиндийской философии и пифагорей-ской нумерологии, т.к. весь космос трактуется им как живой организм, а при объяснении функционирования космоса используются число и геометрия. Третий уровень - чувственно познаваемый матери-альный космос (инобытие) диалектически противопо-ложен умопостигаемому бытию (божественному «Аб-солюту» и «Мировой Душе»). Материальный космос греков не следует понимать только как физическую сферу. По словам А.Ф. Лосева, «материя, инобытийная сфера, не есть ни вещи, ни форма, ни неделимые ато-мы. Материя есть сила, лежащая в основе атомов и ве-щей» [1. C. 291]. Материя пронизана физическим све-том, который есть электрическая стихия мира и его форм, материя есть огонь, о котором говорит Гераклит. «Умный свет» бытия и электричество или огонь ино-бытия содержат в себе противоречие положительного и отрицательного, а также их синтез. А.Ф. Лосев считает, что сама материя не есть электричество, но электриче-ство или энергия есть смысл материи. Лосев, анализи-руя и реконструируя древнегреческий космос, прихо-дит к выводу, что он представляет собой четыре кон-центрических шара: земляной, водный, воздушный и огненный в зависимости от преобладающей стихии. Чувственный космос - это самое прекрасное, возвы-шенное и благородное порождение идеального мира с его «Единым», «Логосом» и «Мировой Душой». Таким образом, по Платону идеальные «Единое», «Логос» и «Мировая Душа» «осуществляют» себя в материальном чувственном космосе, т.е. в материи. При этом материя выступает функцией идеи. А идея оказывается пределом бесконечно малых чувственных становлений. В работе «Тимей» Платон пишет, что «есть вечное, не имеющее возникновения бытие и есть вечно возникающее, но никогда не сущее». Из этого следует, что идеальное бытие, существующее само по себе, выступает в философии Платона как подлинное бытие. Материя же получает свое существование толь-ко потому, что в ней присутствует идеальное, которому она подражает и к которому приобщается. Платон, счи-тая физический космос отражением космоса идеального, выявлял в нем свой порядок, чин, существующие «те-лесно». Это означает, что в инобытии также устанавли-вается иерархичность уложения, заданная «Единым», или «Благом», присущая всему космосу и которая про-слеживается во всем древнегреческом мире: типах госу-дарств, устройстве общества, полиса, физическом и ду-ховном устройстве человека. Исходя из вышеизложен-ного триединства бытия, можно выделить следующие онтологические составляющие в качестве первой триа-ды в категории «духовность» у Платона: Единое - Логос и Мировая Душа - материальный космос. Исходя из того, что сверхсущее «Благо» проявляет-ся как в системе самостоятельных, но связанных во-едино эйдосов умопостигаемого космоса, так и в отра-женном космосе смешанных текучих, рожденных и смертных вещей и задает всю структуру космоса, в качестве второй триады онтологических составляю-щих категории «духовность» можно выделить всеедин-ство - иерархичность - предназначение, где: 1. Всеединство выступает как бытийное единство, которое предполагает также и множественность, не 47 содержит в себе своего единого и уникального начала -«Блага» (ибо оно выше бытия и существования), но неизменно являет отблеск его совершенства. 2. . Иерархичность уложения распространяется на все существующее. Высшее в этой иерархической структуре оставляет след в виде низшего, низшее же свидетельствует о высшем, т.е. микрокосм подобен макрокосму. 3. . Предназначение определяется тем, что высшее образует низшее в неком духовном свете, пронизы-вающем все целое и ослабевающем по мере спуска вниз, в силу чего в умопостигаемом бытии проявляют-ся совершенство и назначение каждого предмета и яв-ления. Одновременно низшее стремится подняться ввысь, и это стремление проявляется через любовь, эрос, пронизывающие все мироздание, - поэтому все живет, развивается, создавая прекрасную гармонию. Четвертый уровень космоса - человек. Система объективного идеализма Платона рассматривает чело-века в качестве микрокосма, являющегося подобием Макрокосма. Следовательно, духовность физического мира, человека является отражением духовности бы-тия, или идеального космоса и задается «Благом». Это значит, что в «Едином» - «Благе» заложена идея ду-ховности в форме нематериального эйдоса, которая проходит через умопостигаемое бытие и реализуется в чувственном физическом мире. Носителями идеи ду-ховности являются «Логос», «Душа Мира» и душа че-ловека. Поэтому сущность человека Платон усматри-вал в его вечной и бессмертной душе, вселяющейся в тело при рождении. С его точки зрения человек дуали-стичен, т.к. состоит из бессмертной души и тленного тела. В этой дуалистичности заложен вечный трагизм: тело тянет человека в животный мир, а душа - в боже-ственный. Поскольку человеческая душа выступает как центр соединения идеального и материального миров, постольку человек стоит в центре мирового устройства, на середине невидимой линии: Благо - Абсолют - су-щее - бытие - инобытие - физический мир - преходя-щее - абсолютно не-сущее. В произведениях Платона имеется много рассужде-ний о душе. Душа - это образ и истечение «Мировой Души», бессмертная сущность, состоящая из трех час-тей: а) разумная часть - обращена к идеям, является основой добродетели, мудрости: б) пылкая или ярост-ная - эффектно-волевая часть души, основа мужества: в) чувственная часть - движима страстями, вожделе-ниями, должна ограничиваться разумом. В диалоге «Алкивиад 1» Платон устами Сократа говорит: «…именно душа - это человек… Следовательно, тот, кто велит нам познать самого себя, приказывает по-знать свою душу» [4. C. 259]. В этом фрагменте Платон прямо указывает на то, что руководство процессом по-знания человека (и внешним - природы, и внутрен-ним - самопознание) осуществляется кем-то более мо-гущественным, чем человек. Этот «кто-то» выступает в отношении к человеку как учитель. Его Платон назы-вает «демиург», или Бог, которого человек слышит как свой внутренний голос. Материальный чувственный космос у Платона как синтез «Единого», «Логоса», «Мировой Души» и мате-рии есть гармония, наполненная любовью, т.к. только любовь к прекрасному открывает глаза человека на это прекрасное, только благодаря любви человек познает себя и окружающий мир. Поскольку идея понимается Платоном как образец для материальной вещи и ее смысловая структура, то, следовательно, идея любви является конструирующим принципом всего мирозда-ния: «Единого», умопостигаемого и чувственного кос-моса, человека, круговорота человеческой и космиче-ской действительности. В связи с вышеизложенным можно выделить первую составляющую третьей триады категории «духовность» - любовь, порождаю-щую гармонию всего. А.Ф. Лосев пишет: «Творец в любой области, в личных отношениях, в науке, искус-стве, в общественно-политической деятельности всегда есть любящий; только ему открыты новые идеи, кото-рые он хочет воплотить в жизни и которые чужды не-любящему» [2. C. 61]. Добродетель - другая составляющая третьей триа-ды категории «духовность». В человеке и обществе любовь проявляется как добродетель и реализуется в ряде качеств. Платон много рассуждает о добродетели и ее принципах в работах: «Апология Сократа», «Ал-кивиад 1», «Алкивиад 2», «Менексен», «Евтидем», «Лахет», «Евтифон», «Протагор», «Горгий», «Менон», «Государство» и др. Он ставит и рассматривает с раз-ных сторон следующие вопросы: 1) что такое доброде-тель; 2) можно ли научиться добродетели. Реконструи-ровав представления Платона о добродетели, можно выделить следующие принципы добродетели: 1. . Мудрость. Добродетельный человек должен быть мудрым. Для мудрого человека высшим счастьем являет-ся получение знаний. «Если у кого налицо мудрость, тот не нуждается в другом счастье», - утверждает Платон в «Евтидеме» [4. C. 168]. Полученные знания должны ис-пользоваться для блага общества, и все поступки совер-шаться обдуманно, т.е. мудро. Иначе выйдет неразумие, а, по мнению Платона, все неразумные - безумны. В диало-ге «Менон» Платон демонстрирует, что знание есть при-поминание виденного душой в прошлых жизнях и в по-тустороннем мире. Он утверждает, что душа человека бессмертна, проходит череду рождений и смертей: «А раз душа бессмертна, часто рождается и видела все и здесь и в Аиде, то нет ничего такого, чего бы она не познала… все в природе друг другу родственно, а душа все познала» [4. C. 589]. Поэтому душа человека припоминает добро-детельные качества. Припоминание по Платону - это на-хождение знания, приобретенного в прошлых жизнях или полученного душой в идеальном мире и в самом челове-ке, для чего тот должен постоянно искать и познавать новое. Именно в стремлении искать неведомое человек самосовершенствуется. 2. . Справедливость. «Не ставь ничего впереди спра-ведливости - ни детей, ни жизни, ни еще чего-нибудь, чтобы, придя в Аид, ты мог оправдаться этим перед тамошними правителями», -- утверждает Платон в «Апологии Сократа» [4. C. 76]. В диалоге «Алкиви-ад 2» Платон указывает, что неподкупные боги в пер-вую очередь смотрят на благочестивость и справедли-вость души человека, а вовсе не на жертвоприношения. Поэтому «и у богов, и у людей, имеющих ум, должны особенно почитаться справедливость и разумение», -заключает философ [4. C. 139]. 1. 48 3. . Мужество. Платон считал мужество не только наукой «об опасном и безопасном», но и знанием о до-бре и зле во всех их проявлениях, представлением о прошлом, настоящем и будущем. Мужество дается как от природы, так и от воспитания души. 4. . Рассудительность. В работе «Менексен» Платон говорит о рассудительности как основной способности души и называет пять качеств рассудительности: 1) ) умение все делать не спеша, соблюдая порядок; 2) ) нечто прекрасное; 3) некая стремительность души; 4) благость, проявляющаяся в стыдливости и скромно-сти; 5) «знание знаний», которое дает человеку воз-можность отличать знание от невежества. Из этих ка-честв рассудительности как свойств человеческой ду-ши Платон делает вывод о том, что в первую очередь надо лечить именно душу, тогда «голова и все осталь-ное тело (будут) хорошо себя чувствовать». 5. . Благо. Благо добродетели выступает в следую-щих аспектах: а) оно делает людей хорошими; б) оно полезно, т.к. хорошие люди приносят пользу; в) полез-ными являются здоровье, сила, красота, богатство и пр., только нужно правильно применять эти качества. Причиной блага является прекрасное, в силу этого, по мнению Платона, «прекрасное выступает как бы в об-разе отца блага» («Гиппий Больший»). 6. Разум. По мнению Платона, именно разум управ-ляет всем в душе человека и делает ее движение полез-ным или вредным. Платон считал, что «в человеке все зависит от души, а в самой душе от разума, если только душа хочет быть благою», «…если добродетель - это нечто, обитающее в душе и если к тому же она не мо-жет не быть полезной, значит она и есть разум, ведь все, что касается души, само по себе не полезно и не вредно, но становится вредным или полезным благода-ря разуму или безрассудству», - утверждает Платон [4. C. 599-600]. Добродетель является стержнем души и включает в себя, кроме вышеназванных качеств, еще и понятли-вость, памятливость, благочестие, щедрость и т.д. Таким образом, выявляется третья составляющая третьей триады категории духовность - душа. Эта со-ставляющая является главной в рассуждениях Платона о человеке, она задает название и свойства духовности. Душа - категория, обозначающая не просто явление, а процесс развития и совершенствования человека. Душа не принадлежит физическому миру. Она является про-явлением «Единого», или «Блага», «Логоса» («Ума») и «Мировой Души» в чувственно постигаемом, т.е. в ма-териальном космосе. Душа - центр соединения этих трех миров. Как проявление «Единого» или «Блага» она есть «целое», «одно», или «сущее». Но «одно - су-щее» есть не что иное, как эйдос, ибо только эйдос сам по себе самотождествен и различен. Поясняя это поло-жение, А.Ф. Лосев пишет: «Каждая часть его есть он сам и сам он - равен своей части, находясь, кроме того, и в собственном смысловом подвижном покое» [1. C. 373]. Таким образом, у Платона целое есть «идеи-рующее единство», порождающее множественность физического мира. В силу этого душа как целое, как эйдос также является «идеирующим единством», по-рождающим множество качеств человека. Поэтому все составляющие души, все добродетели (справедливость, рассудительность, благочестие, мужество, мудрость) -рассуждает Платон в «Протагоре» - соотносятся как части золота, «отличающиеся одни от других и от це-лого только величиной и малостью». Определяя свой-ства «идеирующего единства» и целостности бытия, Платон отмечает, что, во-первых, целое объемлет все свои части, но не содержится в каждой из них в качест-ве одного элемента наряду с другим. Это означает, что в каждой составляющей добродетели, как свойстве ду-ши, есть что-то одинаковое, что-то общее, что присуще им как всем вместе, так и каждой в отдельности. Таким «общим» является эйдос - проявление духовного бы-тия. Во-вторых, целое, состоящее из множества, не есть сумма этих элементов. Как «слог есть одно идеи-рующее целое», составившееся из отдельных, приспо-собленных друг к другу звуков, так и свойства добро-детели составляют также одно идеирующее целое, а не являются частями этого целого. Поэтому, в-третьих, целое есть некое идеальное единство, состоящее из смысловых частей. Каждая часть, являясь идеальным эйдетическим моментом, относительно самостоятель-ным, несет в себе энергию целого, а значит, все части -не просто пространственно-временные отрезки, а сово-купный эйдос. Поясняя это, в «Софисте» Платон гово-рит о том, что надо различать идеальное единство, це-лостность как фактически состоящие из целого и части. А.Ф. Лосев, подытоживая рассуждения Платона о це-лом и частях, пишет, что целое, не являясь вещью и явлением, не подчиняется обычным категориям вещи. Оно как идеальное единство может одновременно быть во многом, не делясь по этим многим и не тратя своей энергии через это распределение и т.д. «Вот это целое и общее, хотя в то же время и единичное, и простое, непосредственно являющее энергию вещи и именуе-мое, бесплотное и невесомое, не факт, но смысл, не безликая мощь бытия, но оформленный лик предмета, и есть то, что мы должны называть платоновской иде-ей, или эйдосом», - заключает Лосев [1. C. 375]. В конечном счете душа мыслится Плотином как становление эйдоса. Так как Вселенная, согласно Пла-тону, представляет собой живое существо, обладающее разумом, данным ей «изначальным строителем» («По-литик») - «бесплотным космосом, прекрасновласт-вующим над одушевленным телом» («Филеб»), то все вместе образуют «целое» («Софист»), состоящее из гармоничных взаимосвязанных частей («Тимей»). «Строителем» эйдосов, реализуемых в материальном мире, является умопостигаемое бытие. Таким образом, в человеке идеальным бытийным эйдосом является нематериальная душа, которая проявляется как добро-детель и реализуется в физическом мире или «станов-лении» через вышеперечисленные свойства добродете-ли: мудрость, мужество, благочестие, рассудитель-ность, справедливость и т.д. Следовательно, можно сделать вывод, что добродетель через свои свойства является проявлением духовности человека. Из пере-численных выше свойств добродетели можно сформи-ровать новые триады, которые так же, как и предыду-щие, раскрывают содержание категории «духовность». Четвертая триада: мудрость - разум - рассудитель-ность. Пятая триада: справедливость - благо - му-жество. Шестая триада: благочестие - понятли- 49 вость - памятливость. Седьмая триада: доброта -сострадание - щедрость и т.д. Неоднократно Платон утверждает, что душа пита-ется знаниями. В частности, в «Протагоре» он пишет: «Знания же нельзя унести в сосуде, а поневоле придет-ся, уплатив цену, принять их в собственную душу и, научившись чему-нибудь, уйти либо с ущербом для себя, либо с пользой» [4. C. 423]. Поэтому, по мнению Платона, человек сообразно полученным знаниям дол-жен делать не то, что хочет, а то, что может. В связи с этим Платон ставит вопрос о возможности обучения добродетели. Он приводит в пример выдающихся афи-нян своего времени - Перикла, Фукидида и др., кото-рые, обладая множеством добродетельных качеств, не смогли привить их своим сыновьям. Вывод Платона категоричен - нельзя обучить тому, как стать хороши-ми людьми, так не существует учителей добродетели. Устами Сократа Платон поясняет: «Я много раз искал учителей добродетели, но не мог найти, чтобы не пред-принимал, однако я все ищу» [4. C. 601]. В работе «Менон» Платон говорит о том, что нет добродетели ни от природы, ни от учения, она достается человеку лишь по божественному уделу, помимо разума: «Если бы среди государственных людей нашелся такой, кото-рый другого умел бы сделать тоже государственным, то он был бы среди нас как подлинный предмет среди теней» [4. C. 612]. В то же время, по Платону, каждый человек в процессе череды рождений и смертей разви-вает свои добродетельные качества через «припомина-ние». Неоднократно Платон рассуждает о необходимо-сти правильного воспитания, которое тоже способству-ет развитию добродетельных качеств. Но при этом на-до помнить его жесткое разделение людей на три со-словия: мудрецов, воинов и ремесленников («Государ-ство», «Законы»). Этим Платон, очевидно, хотел ска-зать, что добродетельные качества даны богом каждо-му в разной степени, и, исходя из наполненности души добродетелью, человек должен принадлежать к выс-шему или низшему сословию. Только представителям мудрецов и воинов можно развивать добродетель своей души, беря пример с выдающихся людей, учась мыс-лить, рассуждать, различать добро и зло, истину и ложь, прекрасное и безобразное, воспитывать в себе смелость, мужество, бесстрашие, честность, правди-вость, благородство и т.д., низшему сословию все это недоступно. Критерием добродетели является сокра-товский принцип «познай самого себя», из которого следует правило: чтобы судить о добродетели других, надо взглянуть на самих себя. Добродетель является нравственным стержнем души человека, обусловлен-ным ее божественной природой. Неслучайно Платон в работе «Протагор» приводит миф о происхождении добродетели в обществе, в котором говорится о прича-стности человека к «божественному уделу», вследствие чего Зевс поручил Гермесу ввести среди людей стыд и правду в качестве критерия нравственности. В работе «Государство», развивая вопрос о спра-ведливости как неотъемлемом свойстве добродетель-ной души, Платон утверждает, что хорошие люди все-гда справедливы и неспособны на недостойные по-ступки. Поскольку справедливость никому ни в чем не вредит, то она драгоценнее всякого золота. Хорошие, справедливые люди не честолюбивы, поэтому никогда не соглашаются управлять ни за деньги, ни ради поче-та, они считают постыдным добровольно добиваться власти. Поскольку качества человека определяются его душой, то правление человека с низкой душой неиз-менно будет плохим, а правление человека с возвы-шенной душой будет хорошим. «Справедливая душа и справедливый человек» будут жить хорошо, достойно, счастливо, благоденствовать. Несправедливый чело-век - жалок, несчастлив, живет не достойно. Вывод Платона: «Несправедливость никогда не может быть выгоднее справедливости» [5. C. 127]. В рассуждениях Платона о духовной стороне чело-века можно выявить противоречия. 1. . С одной стороны, душа бессмертна; с другой сто-роны, сотворенная душа должна быть изменчивой, ко-нечной, следовательно, смертной. 2. . Наблюдается смещение логической возможности и действительности: переход в противоположность (например, в тезисе о бессмертии души) логически возможен, но Платон не приводит доказательств этой возможности. 3. . Доводы Платона носят априорный характер, их нельзя проверить эмпирически. Но, несмотря на это, Платон утверждает, что нематериальные сверхчувст-венные идеи составляют сущность чувственного мира, данного в опыте. Анализируя взгляды Платона, следует учитывать, что его объективный идеализм сформировался на заре становления философской мысли, в период перехода от «мифа к логосу», - этим объясняется опора на мифоло-гию в космологическом и антропологическом учении. Отмечая эту особенность, Н.А. Бердяев писал: «Фило-софия Платона не может быть разгадана вне связи с ор-физмом и исканиями избавления от зла и смерти в мис-териях» [6. С. 23]. П.А. Флоренский, указывая на мис-тичность древнегреческих философов, писал, что «они видели какой-то свет… и блаженствовали в своем веде-нии...», «вот почему свет, виденный Плотином и други-ми мистиками…(есть) новый род слепых интуиций, не имеющих в себе своего обоснования» [7. С. 106-107]. Таким образом, в рассуждениях Платона об устрой-стве космоса последовательно выявляются следующие триады: 1) Благо - Логос и Мировая Душа - матери-альный космос; 2) всеединство - иерархичность -предназначение; 3) душа - любовь - добродетель; 4) мудрость - разум - рассудительность; 5) справедли-вость - благо - мужество; 6) благочестие - понятли-вость - памятливость; 7) доброта - сострадание - щед-рость и т.д. В конечном счете можно из всех триад сформулировать древнегреческую Троицу: Благо -Мировая Душа - человеческая душа, которая и выра-жает содержание понятия духовности. Эти триады через призму объективного идеализма Платона раскрывают суть категории «духовность». А.Ф. Лосев отмечает, что объективный идеализм Пла-тона отличается от объективного идеализма Гегеля. У Гегеля бытие рассматривается как одноплановая сис-тема категорий Мирового Духа. Платоновский идеа-лизм формально и структурно признает безусловный онтологический примат идеи над материей. Лосев пи-шет, что у Платона «не идеи образуют собой наивысшую 50 действительность, но Единое, которое есть не что иное, как тождество всего идеального и материального, как тот первопринцип, из которого только путем его разделения возникает идеальное и материальное» [2. С. 49]. Категория «духовность» в философии Платона выводится из представлений о космосе, который имеет троичную структуру: 1) «Благо» или «Единое»; 2) идеальное бытие, или умопостигаемый космос («Мировая Душа» и «Логос»); 3) инобытие или становление - материальный космос. Духовность, как все в мироздании, задается «Единым» - «Благом», исходит из него, формируется в форме идеи-эйдоса в бытие и проявляется в виде качеств души человека в инобытие. Душа - это подлинная основа и причина человека. Она - понятие или смысл, идея или жизнь тела. Душа - вечная, бессмертная составляющая, благодаря которой бессмертен сам человек, проходящий в своем становлении череду рождений и смертей. В процессе такой эволюции чело- век развивает в себе качества духовности: душу как часть «Единого» и «Мировой Души», как связующее звено бытия и инобытия, как любовь и добродетель. Добродетель есть основа нравственности и стержень духовности. Ее свойства проявляются как рассудительность, мужество, понятливость, памятливость, щедрость и т.д. Добродетель включает в себя также знание, разум, справедливость, благо. Духовность в произведениях Платона выступает в следующих аспектах: 1) как свойство космоса; 2) как дар богов человеку; 3) как антропный космологический принцип; 4) как процесс выработки, формирования и реализации нравственных качеств человека в цикле перевоплощений, заданных «Единым» и «Мировой Душой». В конечном счете, можно сказать, что душа человека является частицей «Мировой Души» и «Единого», которые через нее выступают верховными учителями человека, а духовность можно рассматривать как становящийся эйдос.

Скачать электронную версию публикации