Dynamic understanding of symbol in energetic dialectics.pdf Человек в процессе познания мира выявляет зако-номерности и описывает связи между фактами. Однако он является не только сторонним наблюдателем, но и сам вовлечен в становление мира, которое не уклады-вается в завершенное описание в виде системы фактов. Попытка описать сам процесс становления наталкива-ется на трудности, обусловленные особенностью чело-веческого языка, состоящего из знаков с закрепленны-ми смысловыми значениями и заданными между ними отношениями. Познание осуществляется через соотне-сенность моментов становления с уже определенными и не становящимися смыслами. Получаемое описание относится не к становлению, а к последовательности свершившихся фактов, сам же жизненный процесс ока-зывается за пределами описания. Однако возможность познать и описать становление все же существует. Она заключается в символическом слое человеческого соз-нания, которое производит для этого специальные ин-струменты - символы.1. Проблематичность выражения становления средствами языкаДля истории философии сквозным остается вопрос о том, каким образом можно описать становление, если мы описываем его с помощью слов с фиксированными смыслами, которые соотносятся с фактами и законо-мерностями, а не с самим процессом становления. Приходится либо описывать становление не в аспекте процессуальности, а в статичной и определенной по-следовательности свершившихся фактов, либо строить свое знание на исходном неопределенном принципе. В китайской традиции, где мир понимается не как сово-купность вещей, но как взаимосвязь процессов, в каче-стве первичного неопределенного принципа, на кото-ром строится всякое объяснение, выступает дао. На протяжении истории европейской философии неодно-кратно предпринимались более или менее удачные по-пытки построить систему знания на неопределенном принципе, позволяющем описывать сам процесс ста-новления: мировая воля А. Шопенгауэра, жизненный порыв А. Бергсона, энергия языка В. фон Гумбольдта, нетварная воля Н.А. Бердяева и т.д. Наиболее значи-мым в современной философии проектом является эк-зистенциальная аналитика М. Хайдеггера, в основе которой лежит неопределенный принцип Dasein.В античной культуре, движимой стремлением к оп-ределенности и оформленности, проблема словесно-понятийного выражения становления впервые была осознана стоиками. В гносеологии стоиков высказы-ваемый в слове смысл, который отличен как от осмыс-ляемой вещи, так и от самого психологического про-цесса осмысления, обозначался словом «лектон». По-44нимание с помощью слов предполагает смысловую соотнесенность процесса жизни и становления мира с безотносительными и неподвижными смыслами. «Но может ли такое лектон, совершенно абстрактное, со-вершенно бездушное, совершенно несубстанциальное, может ли оно что-нибудь осмыслить?» - задается во-просом А.Ф. Лосев. И сам же отвечает, - «Может. Од-нако то, что лектон осмысливает в бытии, жизни и язы-ке, очевидно, является тоже таким же чисто смысло-вым, таким же бездейственным и таким же несубстан-циальным. Но что же это такое в бытии, в жизни, в че-ловеке и в языке? Очевидно, это только внешний рису-нок, формальная структура, более или менее полная картина происходящего, но не происходящее в его суб-станциальных и действующих причинах. Эти причины остаются за пределами того бытия, которое человек осмысливает при помощи своих лектон» [1. С. 119]. Под субстанциональными причинами А.Ф. Лосев по-нимает не укладывающиеся в логическую схему дви-жущие силы самого процесса становления бытия и жизни, которые составляют содержание понятия судь-бы. Таким образом, судьба соотносится с самим ста-новлением бытия и поэтому не укладывается в рацио-нальное описание, фиксирующее тот или иной статич-ный момент бытия. При этом любой содержательный момент судьбы вполне можно рационально рассмот-реть и описать, если представить его статично как факт, т.е. как свершившееся событие. Именно так стои-ки и относились к судьбе; принимая ее неопределен-ность и непредсказуемость, они усматривали разум-ность во всем, что судьба преподносила. Неописуемое становление жизни интуитивно принимается стоиками как очевидность, а рациональному осмыслению и опи-санию подлежат только его результаты.Если в стоической теории познания космос пред-ставлялся разумным и гармоничным, то с позиции их этического отношения к жизни мир представлялся как иррациональное становление. Эту двойственность Ф. Ницше понимает как дуализм аполлонического и дионисийского начал, характеризующий античную культуру в целом. При этом иррациональное становле-ние жизни в античном сознании выражалось не средст-вами философии, но, как полагает Ф. Ницше, средст-вами музыки [2. С. 73]. Однако позицию стоиков сле-дует отличать от интерпретации Античности Ф. Ницше. Если для стоиков иррациональное станов-ление жизни постигалось в этической интуиции, то для Ф. Ницше - в эстетической. В отличие от своих пред-шественников А. Бергсон рассматривает интуитивное познание становления бытия именно с гносеологиче-ской позиции.В терминологии А. Бергсона анализ представляет собой всякий вид знания, выраженный в какой-либознаковой форме, интуиция же - вид непосредственного знания, в котором познаваемое представлено само по себе, т.е. не будучи опосредовано каким-либо знако-вым выражением. «Интуицией называется род интел-лектуальной симпатии, путем которой переносятся внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного и, следовательно, невыразимого. Анализ же, напротив, является операцией, сводящей предмет к элементам уже известным, т.е. общим этому предмету и другим. Анализировать значит выражать какую-нибудь вещь в функции того, что не является самою этой вещью. Всякий анализ есть, таким образом, пере-вод, развитое в символах представление, получаемое с последовательных точек зрения, с которых и отмеча-ются соприкосновения нового предмета, который изу-чают, с теми, которые считаются уже известными», -пишет А. Бергсон, подразумевая под символами любые знаки вообще [3. С. 1175-1176]. Знание, постигаемое в интуиции, не зависит ни от точки зрения на предмет, ни от системы знаков, и поэтому непосредственно от-крывает действительность в становлении, которое не-доступно анализу.С позиции анализа становление представляется в виде длительности как последовательности моментов в линии времени подобной геометрической последова-тельности рядоположенных на прямой точек. Попытка описать длительность сводится к фиксации отдельных моментов, одновременных с актом измерения, однако длительность - это такое взаимопроникновение момен-тов, при котором прошлое присутствует в настоящем. Анализу подлежат только фиксируемые моменты, при этом становление оказывается за пределами описания. В качестве иллюстрации этому А. Бергсон берет дви-жение руки, которое можно представить как последо-вательность фиксируемых моментов различного ме-стоположения руки в пространстве и как интуитивное постижение самой длительности движения руки как единого акта [4. С. 760]. В анализе дана лишь статич-ная модель процесса, однако во внутреннем постиже-нии движения через собственное усилие непосредст-венно переживается недоступное анализу становление.Интуитивное знание непосредственно выражает дей-ствительность, т.е. неопосредуемо знаками или симво-лами. Именно такой тип знания является, по мнению А. Бергсона, целью метафизики: «Если существует сред-ство владеть реальностью абсолютно, вместо того чтобы познавать ее относительно, помещаться в нее, вместо того чтобы усваивать точки зрения на нее, иметь о ней интуицию, вместо того чтобы делать ее анализ, словом, схватывать ее помимо всякого выражения, перевода или символического представления, то это и будет метафи-зика. Таким образам, метафизика есть наука, имеющая притязание обходиться без символов» [3. С. 1176]. Од-нако это притязание принципиально нереализуемо, т.к. философское знание должно быть вербализуемым с по-мощью понятий. Поэтому А. Бергсону не удается сде-лать интуицию философским методом, он лишь описы-вает пределы и условия, в которых обнаруживается ин-туитивное знание, при этом задача описания самого ста-новления не решается.Чтобы выразить становление средствами языка, не-обходимо сам язык понимать как становящуюся дейст-вительность. Именно такое понимание языка предлагает В. фон Гумбольдт: «Язык следует рассматривать не как мертвый продукт (Erzeugtes), но как созидающий процесс (Erzeugung)» [5. С. 69] или, как он выражается чуть дальше, не epyov, а evepyeux. Эти слова в греческом языке очень близки, иногда даже взаимозамени-мы, но между ними все же есть различие: epyov означает завершенное действие, а evepyeux - это сам процесс действия. В соответствии с этим В. фон Гумбольдт представляет язык как процесс, как такое постоянное, которое в каждый момент и преходящее. «Язык представляет собой постоянно возобновляющуюся работу духа, направленную на то, чтобы сделать артикулируемый звук пригодным для выражения мысли» [5. С. 70]. Такое динамическое понимание позволяет истолковать язык как выражение духовных сил человека и народа в целом. Язык соединяет в себе индивидуальную речепорождающую способность человека и духовную энергию народа в культуре, которая становится жизненным миром человека.Поскольку на основе языка выстраивается картина мира культуры, динамичность языка может быть соотнесена со становлением окружающего мира. Онтологическое единство языка и мира, как утверждает Х.-Г. Гадамер, открывает возможность понимания природы герменевтического опыта: «Гумбольдт утверждает здесь, что язык обладает своего рода самостоятельным бытием по отношению к отдельному человеку, принадлежащему к данному языковому сообществу, и что язык, в среде которого вырастает человек, определяет вместе с тем его связь с миром и отношение к миру. Важнее, однако, то, что лежит в основе этого высказывания, а именно что язык со своей стороны не обладает самостоятельным бытием по отношению к миру, который получает в нем языковое выражение (zur Sprache kommt). Не только мир является миром лишь постольку, поскольку он получает языковое выражение, - но подлинное бытие языка в том только и состоит, что в нем выражается мир. Таким образом, исконная человечность языка означает вместе с тем исконно языковой характер человеческого бытия-в-мире. Если мы хотим обрести правильный горизонт для понимания языковой природы герменевтического опыта, мы должны исследовать связь, существующую между языком и миром» [6. С. 512-513]. Таким образом, понимание становления достигается в соотнесенности двух онтологически единых становящихся процессов -языка человека и мира, в котором этот человек живет.Для выражения становления еще недостаточно динамического понимания языка, необходимо также раскрыть динамичность выражаемых в словах смыслов. Ведь если становление языка будет сводиться к постоянному изменению статичных и определенных смыслов, то становление все равно останется в языке непередаваемым. Однако если смыслы слов будут пониматься как текучие и неопределенные, то невозможно будет описывать закономерности мира. Очевидно, смысл слов должен раскрываться по-разному - и как статичная определенность, и как становление.По мнению Н.Н. Карпицкого, статичное описание мира достигается наложением предзаданной определенности на непосредственно переживаемый опыт.45Становление, которое непосредственно дано в настоя-щем, упорядочивается в восприятии с помощью пред-заданной структуры, которая воспринимается всегда как свершившийся факт, т.е. в аспекте прошлого. В соответствии с этим смысл может быть представлен двояко - в своем становлении и в предзаданной опре-деленной форме: «Смысл может выражать как уни-кальность переживания мира в становлении, так и за-кономерности. При этом любые закономерности, кото-рые могут быть зафиксированы словами, всегда явля-ются свершившимися, ставшими фактами, даже если относятся к настоящему или будущему. Например, на-блюдая закат, я обнаруживаю в своем уникальном пе-реживании смысл происходящего события заката, ко-торый наполняет собой конкретные феномены, связы-вая их воедино: переливы цветов неба, дуновение вет-ра, запахи травы и т.д. Когда же я в этом переживании констатирую закономерность захода солнца, то выра-жаю тем самым свершившийся факт этой постоянно повторяющийся закономерности движения Солнца во-круг Земли. В последнем случае при созерцании заката я сталкиваюсь не со становлением в настоящем, а с прошлым как свершившейся закономерностью враще-ния Солнца. Эта проекция закономерности на непо-средственное переживание погружает его в прошлое, заставляя воспринимать становящееся как ставшее» [7. С. 36]. Таким образом, осмысление и описание станов-ления как такового становится возможным в соответст-вии с энергийным пониманием смысла.2. Энергийная парадигма понимания символаСимвол предполагает выражение какого-либо со-держания, которое может относиться к теоретическо-му, эстетическому, культурному, религиозному или экзистенциальному опыту. В зависимости от задачи осмысления конкретного опыта, который лежит в ос-нове символического сознания, определяется парадиг-ма исследования символа: семиотическая, эстетиче-ская, культурно-историческая, религиозно-философ-ская и т.д. В данном случае культурно-исторический опыт рассматривается через преломление в личностном бытии человека. Это позволяет осмыслить бытие чело-века как символическое выражение различных онтоло-гических уровней: внутренний мир личности, межлич-ностное бытие и общекультурное пространство обще-ния. Обоснование выражения человеческой личности в разных символических формах на различных онтоло-гических уровнях предполагает онтологический подход к философии символа. При этом предметом философ-ского исследования становится онтологическая соотне-сенность сущности символизируемого и его выражения в человеческом бытии. Это требует такой философской парадигмы исследования, в рамках которой сущность истолковывается в соотнесенности со своими выраже-ниями вовне. Эти выражения или действия сущности отражают разные уровни человеческого бытия: от внутреннего мира личности и до общего для людей космоса культуры.Философская парадигма энергетизма, в основе ко-торой лежит различение сущности и энергии, позволя-ет описывать онтологическую связь сущности и ее вы-ражения динамически, что отвечает поставленной за-даче раскрытия в символическом бытии выражения многообразных форм опыта личности, в том числе и опыта переживания становления. Понятийный и мето-дологический аппарат философской энергийной пара-дигмы был сформирован в традиции неоплатонизма и в дальнейшем развивался в восточно-православной бого-словской традиции.Энергийная парадигма лежит в основе современно-го богословия (В.Н. Лосский), осмысления восточно-православной антропологии (С.С. Хоружий), построе-ния философии имени в русской философской тради-ции (П.А. Флорен-ский, С.Н. Булгаков, А.Ф. Лосев). Однако энергийная философская парадигма имеет уни-версальное значение и не может быть ограничена толь-ко истолкованием в неоплатонической и восточно-христианской традиции. Примером тому может слу-жить энергийное понимание языка в философии В. фон Гумбольдта, сформировавшееся в русле разви-тия традиции западной философии. Философия культуры В. фон Гумбольдта демонстрирует эвристичность выбора энергийной парадигмы для понимания языковой практи-ки и духовного опыта человека в различных культурах. Таким образом, энергийная парадигма объединяет раз-личные философские традиции от Античности и до на-стоящего времени, в силу чего необходимо уточнять ха-рактер использования категориально-методологического аппарата для анализа онтологической структуры символа в соответствии с выделением особенностей конкретного опыта носителя определенной культуры.Несмотря на многообразие возможных подходов в рамках энергийной парадигмы, их общую основу со-ставляет диалектика сущности и энергии. В соответст-вии с этой диалектикой сущность понимается как ум-ственно постигаемое объективное содержание вещи, события или явления, которое объединяет различные качества в самостоятельное целое и обнаруживает по-тенцию новых полаганий качеств - энергий. Энергия -это всякое действие сущности вовне. Термин «энергия» применительно к символу будет употребляться в его изначальном смысле в соответствии с философской традицией от античного неоплатонизма и до современ-ного имеславия. «Энергия» с греческого языка перево-дится как «действие» и в соответствии с традиционным пониманием означает не только физическое, но и вообще всякое действие сущности вовне. Поэтому понятие энер-гии приложимо как к любым телесным, так и к интелли-гибельным свойствам вещи - ведь вещь способна дейст-вовать не только физически, но и смысловым образом, иначе мы бы ее не понимали. В философском смысле энергию можно понять как актуализацию потенции сущ-ности: «Понятие энергии как таковой сохраняет в право-славии классический аристотелев смысл: это - актуализа-ция потенций сущего, причем именно - сам процесс, движение, деятельность актуализации, а не ее результат» [8. С. 53]. Неясность в истолковании слова «энергия» вно-сит различие в русском языке между глаголом и прилага-тельным. Прилагательное фиксирует свойства вещи, а глагол - ее действия. Однако это различие мнимо. В хри-стианско-неоплатонической традиции было обосновано, что всякое свойство и есть действие, на что дополнитель-но указывает особенность грамматической структуры46русского языка, позволяющая преобразовать прилага-тельное в глагол. Об этом С. Булгаков писал так: «Прила-гательное и глагол суть лишь две формы предикативно-сти, которая в первом случае выражается с помощью связки, наличной или подразумеваемой, как свойство во-обще, безотносительно к пространству и времени, виду и «лицу», а во втором случае - есть то же свойство, взятое со стороны времени, как действие. Иногда это граммати-ческое различие почти безразлично для смысла (гора бела - гора белеет, небо сине - небо синеет), чаще же имеет оттенки смысла, конкретнее определяющие характер свя-зи субъекта с предикатом» [9. С. 118].В соответствии с этим под энергией будем пони-мать всякое действие или проявление сущности вовне. Такое понимание, определенное в традиции неоплато-низма, в дальнейшем уточнялось в византийской фило-софии в связи с догматическими спорами о Фаворо-ском Свете, под которым понималось действие божест-венных энергий. Богословское раскрытие учения о бо-жественных энергиях оформилось в определениях Константинопольского собора 1351 г. На этом соборе была принята позиция Григория Паламы, согласно ко-торой в Едином Боге следует различать без расхожде-ния сущность и энергию как не именуемую и именуе-мую, при этом сущность выше энергии, множество божественных энергий не нарушают простоты Божест-ва и причастность Богу означает причастность Его энергии, а не сущности. Если это понимание распро-странить на всякую сущность, то можно констатиро-вать следующее: 1) энергия является модусом, частным аспектом сущности; 2) энергия онтологически едина с сущностью и выражает в себе саму сущность; 3) энер-гия всегда ограничена, сущность же обладает беско-нечной потенцией полагания новых энергий. Наличие этой потенции энергийного полагания является опре-деляющим отличием сущности от энергии.Представление о бесконечной непостижимой сущно-сти, которое первоначально соотносилось с Божеством, было распространено на понимание всякой иной тварной сущности уже в святоотеческой традиции. Г.В. Фло-ровский о теории религиозного познания св. Василия Ве-ликого пишет: «И затем в познании, поскольку оно выра-зимо во множественных понятиях, мы никогда не прони-каем дальше и глубже свойств и качеств вещей, - в этих качествах выражается и тем самым воспринимается при-рода вещи, но никогда она не исчерпывается в них вполне и точно. Иначе сказать, сущность вещей, даже тварных, для нас вообще недоступна и непостижима, - даже сущ-ность муравья. Эту мысль Василия Великого подробно развивает Григорий Нисский» [10. С. 70].Основы энергийной диалектики заложены в фило-софской традиции неоплатонизма, объединившего в себе достижения философии Платона и Аристотеля. Сущность в неоплатонизме понималась как эйдос ве-щи - ее объективное умопостигаемое бытие. Это со-гласовывалось с античным мировосприятием, в соот-ветствии с которым реальным считалось не только то, что постигается органами ощущений, но и то, что со-зерцается умом. Поэтому сущность должна быть про-зрачной для ума, т.е. постижимой в своей простоте и определенности. Если в античной традиции сущность всегда наглядна для умосозерцания, представляя собойсамоочевидную определенность, то в восточно-право-славной святоотеческой традиции сущность понимается как непостижимая бесконечная полнота, которая в силу своей непостижимости остается принципиально неопре-деленной. Непостижимость в данном случае следует по-нимать не как непознаваемость, а как невозможность со-вершенно исчерпывающего познания. Сущность позна-ваема постольку, поскольку открывается в своих действи-ях вовне - энергиях. Однако постичь ее бесконечную по-тенцию к проявлению вовне невозможно.Переход к новому пониманию сущности предпола-гался переосмыслением греческих идей с позиции мо-нотеизма. Ветхозаветная картина мира полагала про-пасть между тварным миром и Творцом как сверхми-ровой личностью. С учетом такого понимания Филон Александрийский обосновывал возможность богопо-знания. Тварной разум не может постичь нетварное бытие, которое само по себе остается непостижимым, однако Бог способен действовать на разум человека, который знает Бога не по его сущности, а по его дейст-виям на сам разум, т.е. энергиям.Вещь проявляется в своих энергиях уже постольку, поскольку она может быть умственно или чувственно постигаемой, т.е. действовать на познающего человека. При этом сам процесс познания можно понимать двоя-ко: либо как пассивное восприятие энергии, либо как результат направленных на постижение сущности уси-лий. Таким образом, можно выделить две парадигмы понимания процесса познания - пассивно-созер-цательную и активную.В соответствии с античной философской предпосыл-кой умственное познание направлено на сущность и схва-тывает ее как нечто определенное, наглядное и очевид-ное. В соответствии с новой предпосылкой, которая по-лучила свое дальнейшее развитие уже в восточно-православной святоотеческой традиции, познание чело-века направлено не на сущность, а на энергии, в которых сущность выражается вовне. Античное понимание пред-полагает пассивно-созерцательное отношение к сущно-сти, возникшее в монотеизме понимание предполагает, что сущность в своей полноте принципиально непости-жима, и поэтому человеку приходится постоянно прила-гать все новые усилия, чтобы схватить ее новые энергий-ные выражения. В этом случае необходимо выделять осо-бое действие познающего человека, направленное на по-знание и понимание - познавательную энергию субъекта. При этом сам процесс познания будет трактоваться не как пассивно-созерцательное восприятие субъектом сущно-сти самой по себе, а как взаимодействие энергий сущно-сти с направленной на них познавательной энергией ак-тивного субъекта.Таким образом, познавательная энергия субъекта -это действие человека, направленное на постижение и понимание энергий познаваемой вещи. Активность субъекта характеризуется способностью совершать акты восприятия, умозрения и понимания, составляю-щие разнообразие познавательных энергий человека.3. Соотнесенность символа со становлениемПоскольку, как было показано выше, смысл может выражаться и в аспекте становления и в аспекте опре-47деленности, необходимо также разграничить эти две формы выражения смысла в знаках, в качестве которых могут выступать условные обозначения, слова, имена или символы.Символы представляют собой особые знаки, кото-рые не ограничены функцией трансляции и хранения знания, помимо этого они открывают человеку новые познавательные возможности. Чтобы использовать их возможности в процессе познания, необходимо вы-явить отличие символов от прочих знаков, которые будем называть конвенциональными, т.е. условными, введенными путем соглашения.Конвенциональный знак можно определить через отношение обозначающего к обозначаемому. Символ включает в себя это отношение, но не сводится к нему. Конвенциональные знаки позволяют описывать опре-деленную, фактическую сторону действительности, символы открывают возможность ее выражения в ста-новлении, динамичности. Это достигается благодаря новому, отсутствующему в конвенциональном знаке онтологическому моменту, в результате появления ко-торого и возникает символ как самостоятельный фено-мен, несводимый к элементам, из которых он состоит.Чтобы выявить этот онтологический момент, со-ставляющий сущность символа, необходим соответст-вующий философский категориальный аппарат, кото-рый в данном случае будет определен в рамках энер-гийной парадигмы на основе понятийного разграниче-ния сущности и энергии. В этой парадигме становится возможным раскрыть онтогенез символа. Сущность и энергия различны, но онтологически составляют одно. Иначе говоря, сущность воплощается в своей энергии как бесконечное в конечном. Например, если мы видим человека, то воспринимаем всегда какое-либо частное его проявление, а не самого человека по сущности. Од-нако в этом частном проявлении присутствует сам че-ловек как таковой. Поэтому нельзя онтологически про-тивопоставлять невыразимую во всей своей полноте сущность человека, и частное воплощение этой сущно-сти в конкретной энергии. Данная парадигма понима-ния позволяет раскрыть в символе онтологическое единство внутреннего и внешнего без растворения од-ного аспекта в другом.Символ, в отличие от конвенционального знака, пред-полагает не только выражение сущности обозначаемого, но и наличие сущности самого символа, являющейся но-вой как по отношению к сущности образа, в котором этот символ выражен, так и к сущности символизируемого предмета. Благодаря этому символ приобретает самостоя-тельный онтологический характер и не может быть све-ден ни к своим элементам, ни к их отношениям.Конвенциональный знак определяется отношением означающего и означаемого и, по сути, сводится к функции означивания. Отношение означивания не об-ладает собственной потенцией нового энергийного по-лагания. Поэтому мы не обнаруживаем в знаке каких-либо смысловых выражений помимо тех, что были из-начально определены. Однако символ всегда несет в себе новую потенцию энергийного полагания, которая изначально не была определена ни означиваемым, ни означивающим. Эта новая потенция составляет иско-мую сущность символа.Данное определение символа отличается от широ-кого понимания, которое допускается сложившейся традицией словоупотребления, позволяющей называть символами и математические понятия, и поэтические образы, и политические эмблемы, и рекламные штам-пы. Критерием выделения символа в более узком и точном смысле является наличие в нем собственной потенции энергийных полаганий. Если мы обратимся к математическим символам, то обнаружим, что знако-вое обозначение отсылает нас к математическому смыслу, при этом вся смысловая потенция математиче-ского символа целиком определяется данным матема-тическим смыслом. Иными словами, математический символ представляет собой частный энергийный аспект смысла, воплощенный в функции означивания и не содержит в себе никаких новых смысловых потенций по отношению к исходному математическому смыслу. Хотя традиция словоупотребления допускает называть математические знаки символами, в сущности, они символами не являются, оставаясь по своей природе только конвенциональными знаками.Вместе с тем любая вещь при тех или иных обстоя-тельствах может открыть в себе объективное символи-ческое содержание. Вещь не поддается однозначному толкованию, она может выступать и как просто вещь, и как знак, и как символ. Например, математический знак хотя и называется символом, но для современного ев-ропейского сознания таковым не является. Однако если мы обратимся к пифагорейской математике, то обна-ружим, что в ней числа сами по себе наделялись само-стоятельной сущностью, отличной от непосредствен-ного математического смысла, на который они указы-вали. Пифагорейские числа обладали собственной креативной силой, они содержали эстетическую и эти-ческую потенции, создавали вещи и оформляли кос-мос. Все это заставляет считать их подлинными симво-лами. Таким образом, не всякая вещь - символ, но вся-кая вещь может стать символом.С этой позиции становится понятной трактовка по-литической символики. Само по себе возникновение политических символов очень часто носит конвенцио-нальный характер, и в этом смысле они символами считаться не могут. Однако, обретая свое новое суще-ствование в культурном измерении, политические сим-волы приобретают собственную силу воздействия на массовое сознание, и эта потенция энергийного пола-гания вовсе не сводится к тем политическим идеям, которые они выражают. Здесь мы обнаруживаем про-цесс превращения политической эмблематики в под-линный онтологический символ.Поэтические и другие символы искусства отлича-ются от политических иным онтологическим уровнем энергийного самораскрытия их сущности. Если для политических символов - это культурное или массовое сознание, то для поэтических - это душевно-психологическая реальность человека. Сила воздейст-вия поэтического символа ни в коей мере не сводится ни к внешней благозвучности или гармоничности его образа, ни к идее, заключенной в этом образе, что по-зволяет говорить о самостоятельной онтологической сущности поэтического символа как такового. Однако действие поэтической сущности ограничено только48душевной стихией человека, и если она станет пони-маться безотносительно к этому пласту реальности, то будет уже не поэтическим символом, а в лучшем слу-чае удачным художественным образом, имеющим кон-венциональное значение.Символ обладает потенцией, которая может по-разному энергийно раскрываться, поэтому раскрытие символа не предзадано и не предопределено. Неопре-деленный знак тоже содержит в себе этот момент не-предсказуемости, ведь если мы его не понимаем до конца, то тогда и его окончательное значение не может быть нами предсказано. Эта непредсказуемость знака ошибочно отождествляется с неисчерпаемостью дейст-вий символа. Различие состоит в том, что знак, незави-симо от ясности его понимания, все равно сохраняет определенность своего соотношения с обозначаемым ипомимо этого соотношения не имеет собственной по-тенции выражаться как-то иначе, по-новому. Поэтому конвенциональный знак, будучи смысловым образом определен, может соотноситься только с чем-то опре-деленным, и знаковая соотнесенность с действительно-стью предполагает соотнесенность не с самим станов-лением, а с системой определенных фактов, модели-рующих это становление. Символ несет в себе смысло-вую потенцию, которая не укладывается ни в какую определенную смысловую форму. Более того, эта по-тенция динамично раскрывается в процессе выявления все новых и новых смысловых моментов. Этот дина-мический аспект смыслового самораскрытия символа может быть соотнесен со становлением действительно-сти, благодаря чему открывается возможность симво-лического выражения самого процесса становления.

Скачать электронную версию публикации