Understanding of consciousness in the modal aspect.pdf Разработанные к настоящему времени философские концепции сознания столь различны, что нельзя гово-рить о существовании общепринятого определения сознания. Представления о нем напрямую обусловлены контекстом, в котором оно рассматривается, или же функцией, ему приписываемой. Так, гегелевское опре-деление сознания как бесконечного самоотношения духа к себе как для-себя-бытия свободной абстрактной всеобщности, которая есть субъект саморефлексии для себя, абсолютная отрицательность и тождество в ино-бытии, обусловлено его онтологической системой и диалектической установкой [1. C. 216-218]. С точки зрения прагматизма, обосновывающего отсутствие в бытии субстанциональных начал, сознание есть бес-структурный поток состояний. Буддизм, нацеленный на выход из колеса сансары, определяет сознание как ментальный «осадок», сумму впечатлений из прошлых жизней. Психоанализ, решающий невротические про-блемы, описывает сознание как особое качество психи-ческого [2. C. 131].Моделей сознания столько же, сколько онтологиче-ских, социальных и гносеологических установок (ан-тропологические установки здесь не могут играть роль, наоборот, понимание сознания первично по отноше-нию к антропологии). Наиболее близка к «беспредпо-сылочности» феноменологическая версия подхода к сознанию, но и она имеет свою основу - в центре вни-мания здесь познавательный процесс, реакция сознания на реальность, т.е. определенная функция.В философии не обсуждается факт тотальной обу-словленности определений сознания изначальной «внеш-ней» установкой, и разноголосица в данном вопросе при-нимается как данность. Тем не менее эта множествен-ность концепций имеет основания в самом феномене соз-нания и может помочь понять его специфику.Применительно к проблеме сознания можно занять множество позиций, обнаружить множество углов зре-ния, которые дадут нам принципиально различные его картины. И это именно потому, что сознание неопреде-лимо как один конкретный объект, но только как ряд форм существования одного «неуловимого» объекта -ряд его качеств, характеристик, аспектов, проекций, срезов, регистров. Иными словами, исследуя сознание, мы никогда не имеем дело с ним самим «в чистом ви-де», мы имеем дело с его модусами, которые одновре-менно есть одно явление. Сознание по своей природе модально.Модус переводится с латинского как мера, способ, образ, вид. Фраза «существовать в модусе…» означает «существовать в виде», или «существовать в образе», или «существовать особым способом». В Новое время модус традиционно определялся как состояние суб-станции. Если учесть, что субстанция - это причина мира, становится ясно, что модус есть не просто вре-менное состояние какой-то частной вещи. Все сущест-вующие объекты являются состояниями субстанции, таким образом, вся реальность суть модусы одного на-чала. Согласно классическому определению Спинозы, данному в «Этике», «модус есть то, что существует в другом и представляется через другое» [3. C. 327], то-гда как атрибут представляется сам через себя. Это значит, что идея модальности предполагает «пластич-ность» объекта: одна и та же сущность благодаря мо-дальности может существовать различно, в разных формах и качествах, оставаясь при этом сама собой.В логике Пор-Рояля модус есть некая субстанция (вещь), когда она рассматривается как определенная известным способом. Эта дефиниция подводит нас ближе к пониманию модальности сознания. Модусы возникают, когда применительно к одной и той же ве-щи имеется несколько сил или принципов, которые её определяют каждый по-своему. Модальный объект как бы попадает под воздействие разных силовых полей, действующих одновременно и формующих его своим воздействием. Модальный объект меняет свое качество сразу по нескольким параметрам, причем все эти новые качества сохраняются в одновременности, существуют параллельно. Специфика в том, что эти изменения можно обнаружить только изнутри того «измерения», которое их создало. Модальность как философская ус-тановка есть способ разложения одного объекта в оп-ределенный смысловой и качественный «спектр».Суть модальности - обнаружение самоотношения объекта. Методология модальности улавливает пред-мет в его самосоотнесенности, что особенно важно для исследования сознания, ибо сознание и есть постоян-ное самоотношение; этот его аспект основательнейшим образом раскрыт в теории ипостасности. Как отмечает американский исследователь сознания Г. Хант, мыс-лить сознание можно только метафорически именно в силу этого его качества: будучи самосоотнесенными существами, мы не в силах стать снаружи процессов, происходящих в сознании [4. C. 40].Модус - это особое измерение объекта или форма его существования, что в данном случае одно и то же. Модусы сознания образовывают определенные его из-мерения или «силовые поля», в зависимости от которых мы выделяем различные группы или регистры модаль-ностей. Применительно к сознанию можно говорить о множестве типов (регистров) модальностей, т.к. модаль-ность сама порождает модальные же отношения.Три модуса или три измерения конституированы тремя углами зрения на сознание, т.е. основными ти-пами философских подходов к нему: это понимание38сознания как функции, структуры и качества. Соответ-ственно, сознание будет одним и тем же объектом в модусе функции, качества или структуры. Внутри этих трех модусов можно различить множество других, ко-торые отнюдь не являются составными частями созна-ния, а есть его «срезы» или «качествования» (термин Карсавина) - время, пространство, Я, самоидентич-ность, язык, символ, смысл и др. Это именно модаль-ности единого сознания, т.к. все они суть одно и то же и представляются, как и полагал Спиноза, одно через другое. Смысл, например, под другим углом зрения предстает как язык, время в экзистенциализме и фено-менологии интерпретируется как Я и т.д.Данный подход прекрасно иллюстрирует метафора Виктора Франкла (следует отметить, что метафоричность как символическое действие сама по себе имеет модаль-ную природу). Представим себе, говорит Франкл [5], рас-крытую книгу, на одной странице которой нарисован квадрат, а на другой - круг. Между ними трудно найти связь - ведь задача на квадратуру круга, как известно, нерешаема. Но возьмем эту книгу, продолжает Франкл, и разместим эти страницы под прямым углом друг к другу, так, чтобы они лежали на двух перпендикулярных плос-костях, пересекающихся в районе корешка книги. Тогда можно без труда вообразить трехмерную фигуру, проек-ция которой на одну плоскость (страницу) образует круг, а проекция на другую, ей перпендикулярную, образует квадрат. Этой фигурой будет цилиндр с высотой, равной диаметру основания. Задача, таким образом, решается, если построить общее пространство разных определений и увидеть за разными взглядами частные проекции слож-ного многомерного объекта на разные плоскости его рас-смотрения. Именно таков по своей внутренней логике модальный подход к сознанию.Модальный объект, как мы уже говорили, имеет од-ну важную характеристику: он саморазличается, как бы распадаясь в спектр, именно в силу внутренней само-соотнесенности. В то же время можно сказать, что на-личие различных модусов одной сущности есть резуль-тат нахождения её под воздействием разных «силовых полей», действующих одновременно и формующих его своим воздействием. Так, например, возможно возник-новение разных типов понимания одного и того же объекта исследования при наличии разных подходов к нему, разных условий его интерпретации, что и про-изошло в случае анализа сознания или, например, при-роды света в физике. Интересно отметить, что именно в таком «модальном» ключе интерпретирует З. Фрейд работу психики в «Толковании сновидений». Полагая, что термины «вытеснение», «проникновение», «заме-щение» и т.п. слишком пространственны и напоминают борьбу за территорию, он считает необходимым опи-сать психическую ситуацию более адекватным обра-зом. «Если мы говорим, что предсознательная мысль вытесняется и принимается затем бессознательной сферой, …могут возникнуть предположения, что из одного психического пункта нечто устраняется и заме-няется в другом пункте другим. Вместо этого сравне-ния возьмем другое, более соответствующее действи-тельному положению вещей: данное психическое обра-зование претерпевает изменение или же изымается из-под действия определенной энергии, так что психиче-ское образование попадает под власть инстанции или же освобождается от неё» [6. C. 470]. По Фрейду, обра-зование психики меняет свое качество именно потому, что изымается из-под действия одной энергии и попа-дает в поле действие другой, оставаясь при этом тем же самым объектом. Жак Лакан, продолжая традицию Фрейда, обогатил психоаналитический дискурс описа-нием соответствия механизмов защиты Я и языковых структур: метафора соответствует процессу бессозна-тельного замещения, метонимия - переноса (подробнее это соответствие будет рассмотрено в заключении ста-тьи). Более того, процедуры означивания и граммати-ческих связей имеют аналоги на уровне работы бессоз-нательных инстанций, что приводит к мысли, посетив-шей уже Фрейда: работа бессознательного и языковая деятельность есть одно и то же явление, наблюдаемое с разных позиций.В современной психологии также присутствует идея модальной трактовки сознания. В психологии распространен термин «модальность», он закреплен за типами восприятия - слуховая модальность, зритель-ная, тактильная и др. Таким образом, подчеркивается их общая природа, каждое из пяти чувств рассматрива-ется как модус одной способности. Многие состав-ляющие психологической картины сознания определя-ются также модальным образом. Так, ведущий отечест-венный исследователь сознания В.П. Зинченко харак-теризует внимание как одновременно и состояние ин-дивида, и стержень всех других форм и видов деятель-ности [7. C. 70]. Отечественный психолог М.И. Янов-ский полагает, что «различные структурные уровни сознания представляют собой различные модусы ин-тегрированности психики» [8. С. 92]. Он выделяет три режима работы сознания, в которых могут воспроизво-диться психические процессы - режим смыслов, значе-ний и чувственной ткани (данные режимы напоминают по сути «регистры» Лакана). Характерно, что работа сознания в режиме смыслов и значений характеризует-ся автором как примитивная, происходящая на житей-ском уровне и приводящая к блокировке определенных явлений сознания.Простор для обнаружения модальных качеств соз-нания практически неисчерпаем. Возможно интерпре-тировать сознание в модусе мышления и в модусе пси-хики (как это делает Мамардашвили); отдельно выде-ляются модусы объективации сознания - язык, внеш-ние объекты, идеология, миф и т.д. Лакан полагал, что три главных модуса (регистра), в которых работает сознание, - это Реальное, Воображаемое и Символиче-ское; три среза бытия, которые сознание конституирует и в них же развертывается.Таким образом, каждый элемент сознания, который только может быть выделен, будет являться одновре-менно и всеми другими элементами.В качестве исторического примера модального по-нимания сознания можно привести христианское уче-ние о трехипстасности Бога. Такого рода пример не вызовет удивления, если взять во внимание, что Боже-ственная сущность рассматривается в богословии как высшая и абсолютная форма личности: «ипостась есть истинная личность» [9. C. 25]. Возможность интерпре-тировать представления о божественной сущности как39бессознательные попытки автопортрета сознания была обоснована в философии не раз. Так, Кант в «Критике чистого разума» прибегает к гипотетическому анализу божественного разума ради возможности сравнитель-ной характеристики человеческого сознания с сознани-ем другого типа, которое было бы свободно от про-странственно-временных форм чувственности и обла-дало бы интеллектуальным созерцанием, не нуждаясь в созерцании чувственном. Согласно Фейербаху, боже-ственная сущность в христианстве есть отчуждение человеком от себя своих лучших качеств, их объекти-вация с целью поклонения.В самом христианском богословии имеют место не-однократные параллели божественных ипостасей и человеческого устройства. В.Н. Лосский понимает ипо-стась как индивидуальность высшего порядка и описы-вает её в сравнении с человеческой индивидуально-стью. От последней ипостась отличает нераздельное, полное обладание божественной природой, тогда как человек «делит» свою человеческую природу со всеми другими людьми, индивидуальность человека является результатом «дробления» общечеловеческой сущности. «Индивидуумы одновременно и противопоставлены, и повторны: каждый из них обладает своим осколком природы, и эта бесконечно раздробленная природа ос-тается всегда одной и той же, без подлинного различия. Ипостаси же, напротив, бесконечно едины и бесконеч-но различны - они суть Божественная природа» [10. C. 214]. Владимир Лосский выводит принцип, общий для человека и божественных ипостасей, - это облада-ние единой природой или сущностью, но формы такого обладания (как и сама природа) у людей и Бога различ-ны. В людских личностях она дробится без подлинного различия, в ипостасях Святой Троицы она подлинно различается безо всякой множественности.Для подтверждения правомерности нашей методо-логической установки можно указать на тот факт, что к проблеме троичности и ипостасности в православной религиозной философии применяется терминология, традиционно используемая в дискурсе сознания. Так, в «Столпе и утверждении истины» отец Павел Флорен-ский развертывает идею триединства через понятия Я и Субъект. «Само-доказательность и само-обосно-ванность Субъекта Истины Я есть отношение к Оно через Ты. Через Ты субъективное Я делается объектив-ным Он, и в последнем имеет свое утверждение, свою предметность как Я. Он есть явленное Я. Истина созерца-ет Себя через Себя в Себе. Но каждый момент этого абсо-лютного акта сам абсолютен, сам есть Истина. Истина -созерцание Себя через Другого в Третьем: Отец, Сын, Дух. Таково метафизическое определение сущности само-доказательного субъекта, которая есть, как видно, суб-станциональное отношение» [11. C. 48-49].Если заменить в этом фрагменте слово «истина» на понятие «сознание», оно совершенно соответствовало бы современному феноменологическому или психо-аналитическому (например, лакановскому) пониманию работы сознания. Мы видим, что здесь отец Павел объ-ясняет суть ипостасности через самоотношение субъ-екта, при этом Субъектом Истины он именует божест-венную сущность. Таким образом, ипостаси принима-ют вид этапов самосозерцания абсолютного Субъекта иинтерпретируются как позиции субъективного внут-реннего самоотношения - я, ты и оно.Если рассуждать с богословских позиций, сама че-ловечность имеет свои основания в ипостасности, ибо Бог-сын со своей человеческой природой есть именно ипостась Святой Троицы, т.е. его ипостасность в воче-ловечивании. По словам Л.П. Красавина, «в человече-стве своем Богочеловек личен лишь потому, что Он в Божьей Ипостаси, причаствует Божьей Ипостаси и Бо-гу, обладает Божьей Ипостасью и Богом как самим Со-бою» [9. C. 26]. Правда, философ утверждает, что нет и не может быть человеческой или сотворенной ипоста-си, поскольку истинная совершенная ипостасная лич-ность может быть только одна. Тем не менее, личност-ная природа, в которой кроется согласно православной догматике, подобие человека Богу, осуществляется именно посредством ипостасности.В рамках нашего исследования проблематичность возникает в связи с терминологическим различием по-нятий «личность» и «сознание». Христианская догма-тика оперирует исключительно понятиями «личность», «дух» и «душа», мы же преследуем цель феноменоло-гического описания сознания. Но при этом христиан-ское понимание слова «личность» принципиально от-личается от традиционно-философского и приближает-ся по смыслу к понятию «сознание». Личность христи-анская есть подлинное единство всех потенций и ка-честв человека, целостный человек в ментальном и ду-ховном плане, что соответствует философскому кон-цепту «сознание». «Личность - конкретно-духовное или телесно-духовное существо, определенное, непо-вторимо своеобразное и многовидное» [9. C. 19]. Л.П. Карсавин выводит понятие «личность» из глагола «различать», понимая её как сущность, сумму отличий от всего ей внешнего, внеположного, но также и как внутреннее саморазличение, являющееся важнейшей характеристикой как ипостасности, так и модальности.В то же время в христианском учении об ипостас-ности налицо феноменологический подход, свойствен-ный современным экспликациям проблемы сознания. Теологическое учение о святой Троице можно пони-мать как попытку проникнуть в тайну единства высшей формы сознания, попытку интерпретации его устрой-ства и внутренних закономерностей; тем же занята и феноменология, исследующая сознание человека. Та-ким образом, мы считаем возможным, не беря в данном случае во внимание этические религиозные установки, воспользоваться имеющимся в арсенале христианской мысли опытом постижения идеальной модели абсо-лютного сознания, осуществленным в интересующем нас модальном аспекте.Обозначим моменты соприкосновения христиан-ского учения о трех ипостасях с модальной интерпре-тацией сознания.Понятие «ипостась» имеет в христианском богосло-вии три смысловых аспекта, имеющих актуальность также и для проблемы сознания: это тождественное различие, самоотношение и личностность. Первые два из них являются и важнейшими признаками сознания в его модальной трактовке, они не раз отмечались в фе-номенологии, аналитической философии и психоана-лизе.40Триединство Бога, как известно, является одной из сложнейших для рационализации догмой. Проблема в том, что Бог в Троице «нераздельно разделен», т.е. со-храняет единство в троичности. «Истина есть единая сущность в трех ипостасях. Не три сущности, но одна; не одна ипостась, но три. Однако при всем том, ипо-стась и сущность - одно и то же» [11. C. 49].То есть усия (божественная сущность) и ипостаси различаются лишь относительно друг друга, сохраняя при этом единство, это некое внутреннее саморазличе-ние. В таком ключе самоотношения многие философы ХХ в. понимали сознание или сущность человека. В качестве примеров можно указать на Сартра, использо-вавшего в этом смысле термин для-себя-бытие, и на Мерло-Понти с его рефлексией временности субъекта в «Феноменологии восприятия».Можно сказать, что тайна тождественного различия христианских ипостасей кроется во внутреннем само-отношении Троицы. Согласно догматическому бого-словию, именно личное отношение божественных ипо-стасей создает одновременно единство и троичность. Очевидно, что если ипостаси абсолютно едины по сво-ей сущности и в то же время абсолютно различны и несравненны, являя высшую форму личности, источ-ник их различия должен находиться только в их отно-шениях друг с другом. Ипостаси друг друга взаимо-различают.Итак, отношение усии и ипостаси - это различие, которое возможно лишь как взаимная отсылка одного понятия к другому и назад, как взаимная корреляция, в процессе которой и рождается разность, но она тут же угасает, стоит только ввести в поле сравнения другой, внешний объект. Тогда понятия ипостаси и усии опять совпадают. Ипостаси Троицы, т.е. личная сущность Отца, Сына и Духа, не сливаются, но в то же время неразделимы, поскольку «только в единстве Трех каж-дая ипостась получает абсолютное утверждение, уста-навливающее её как таковую» [11. C. 50]. Также и соз-нание является системой самоотсылок, каждый его акт одновременно коррелирует со всеми остальными, от-ражаясь в них. Так, к примеру, имеет место неразрыв-ное единство сознания рефлектирующего и сознания рефлектируемого. Это единство настолько фундамен-тально, что рефлектирующее сознание не могло бы существовать без рефлектируемого сознания. Здесь перед нами не что иное, как синтез двух сознаний, в котором одно сознание есть сознание другого сознания; это и есть внутренняя самоотсылка. Таким же образом организована временность сознания: прошлое, настоя-щее и будущее есть аспекты или модусы одного и того же времени, вступившего в определенное самоотноше-ние таким образом, что будущее делает будущим его отношение к прошлому, и друг для друга они являются смыслоразличительными.Все усилия христианской догматики были направ-лены на то, чтобы сохранить в понимании триединства идею равносущностности, нераздельного разделения, тождественного различения Лиц, не умаляя божествен-ной природы ни одного из них. «Едино-сущие означает собою конкретное единство Отца, Сына и Духа Свято-го, но никак не единство номинальное» [11. C. 53]. Суть единства святой Троицы - дифференцированноесоотношение, именно отношения ипостасей сообщают им индивидуальность. Согласно Василию Великому, Отец открывает себя через Сына в Духе [10. C. 220]. Отец есть источник, Сын - явление, Дух - сила являю-щая. Первые две ипостаси находятся в отношениях сы-новности и отцовства, в которых Отец и Сын связаны с Духом. При этом сыновность не влечет за собой вторич-ность, в ипостасях нет отношений производности.Существенно, что ипостасные отношения - это не отношения противоположности, причины и следствия, первичности и вторичности, они есть отношения чис-той различности, в которых ипостаси саморазличают-ся. Очевидно, здесь следует подразумевать различность качественную, но не иерархическую или логическую, и в то же время не сущностную. В учении Льва Платоно-вича Карсавина «структура» личности напрямую объ-ясняется, исходя из идеи ипостасности. «Личность, -пишет он, - или вообще не может существовать, или есть триединство, образ и подобие Пресвятой Троицы» [9. C. 62]. Философ обнаруживает внутри сознания личности три типа единства, среди которых важней-шим является обусловленное логикой и мышлением саморазъединение (понятие, близкое к даосской «дис-танции от себя к себе»). Тем не менее «все три единст-ва, - одно, одна и та же личность; но личность реальна и реально самоопределяется лишь в том случае, если реально их взаимопротивостояние» [Там же]. То есть отношения единств личности, как мы видим, аналогич-ны отношениям ипостасей троицы и опять-таки явля-ются именно внутренним самоотношением, подобным излучению спектра. При сопоставлении сознания с ка-ким-либо внешним объектом это самоотношение не-различимо.Характерно, что христианские богословы советуют понимать троичность не как число и не как последова-тельность, а как качество: «Когда это число относится к нераздельно соединенным Божественным ипостасям, совокупность которых всегда равна только единице, тройственное число не является количеством, оно обо-значает в Божестве неизреченный его порядок» [10. C. 39]. Слово «порядок», однако, в данном случае тоже метафора, т.к., по словам П. Флоренского, «в абсолют-ном единстве Трех нет порядка, нет последовательно-сти. В трех ипостасях каждая - непосредственно рядом с каждой, и отношение двух только может быть опо-средованно третьей. Среди них абсолютно немыслимо первенство» [11. C. 50].То же можно сказать и о сознании. Его организация такова, что каждое свойство, акт или функция опосре-дованы одновременно всеми остальными и, конечно, нельзя говорить ни о какой их рядополженности или пограничности. У актов сознания нет своего «места» относительно других, зато есть модальность, которая и объясняет постоянно происходящую в сознании взаим-ную корреляцию. Так, Сартр пишет о таком аспекте сознания, как Я, следующее: «Я [Je] не выступает в качестве некоторого конкретного момента, в качестве некоторой преходящей структуры моего актуального сознания» [12. C. 94]. При этом всякое новое состояние сознания непосредственно (или опосредованно через качество) связано с Эго как со своим источником (по Сартру). Это следует понимать так: Я присутствует во41всех актах сознания, не имея никакой определенной в нем «локализации» - оно как бы отражается во всех элементах сознания, т.е. любой элемент имеет модус Я.На наш взгляд, наиболее адекватно природе созна-ния представлять его именно в модусе качества, хотя более разработаны версии, согласно которым оно мыс-лится как функция или структура. Все же есть образцы качественной интерпретации сознания: так, Л.П. Кар-савин выделяет в личности ряд измерений, которые он называет «качествованиями». Начало и источник всех этих качествований - тайна божественного триединст-ва. Качествования Карсавина по сути то же, что мы называем модусами сознания, к ним философ относит необходимость внутренней разъединенности, свободу, время, самоотношение.Тринитарное богословие открывает новый аспект человеческой реальности - аспект личности. Почему же именно ипостасность Бога есть источник подлинной личности? Потому, что божественные ипостаси сво-бодны, совершенны, субстанциональны, ни к чему не сводимы и при этом несравненны и абсолютно различ-ны в своем тождестве. В этом заключено христианское понимание личности. Идея абсолютного тождества Лиц, очевидно, необходима для обоснования их равен-ства и безосновности, в то же время их основа - друг в друге. Идея же их абсолютного различия должна ука-зать на личностность ипостасей. Так же и основу соз-нания мы видим не в какой-то определенной его со-ставляющей, а во взаимной соотнесенности его эле-ментов и актов, что и обозначено нами как модаль-ность сознания.Ипостасность представляет собой логический пре-дел модальности. Это модальность в её «радикальной» форме. Отличие модуса и ипостаси лишь в том, что модусы, будучи одной и той же вещью по сути, между собой все же различны, ипостаси же, будучи одной и той же сущностью, абсолютно совпадают, сохраняя при этом абсолютное тождество. Идея ипостасности абсолютизирует аспект тождества модусов, но сохра-няет сам принцип модальности.Как можно видеть, интуиция модальной природы сознания дает о себе знать во всех плоскостях его ис-следования. Предположения о модальном устройстве сознания высказываются в рамках принципиально раз-личных научных установок - от богословия до когни-тивной психологии. Для полноты картины обратимся к эмпирическим данным, используя в качестве иллюст-рации нашей версии модальности сознания результаты двух психологических экспериментов.В модальном аспекте показательны эксперимен-тальные исследования по восприятию смысла, проде-ланные английским психологом Э. Марселом [13]. В ходе эксперимента испытуемым демонстрировалось на экране определенное слово, причем время экспозиции было слишком кратким для его сознательного распо-знавания. Затем из предложенного списка испытуемым нужно было выбрать слово, схожее по смыслу или бук-венному составу с тем, что экспонировалось. Как пока-зал эксперимент, по мере сокращения времени экспо-зиции в первую очередь испытуемые утратили воз-можность устанавливать схожесть слов по буквенному составу, тогда как слова, близкие по смыслу, они нахо-дили даже при предельно кратком (сотые доли секунды) времени демонстрации исходного слова. Из этого Марсел сделал вывод, что спонтанная работа сознания в первую очередь активизирует самые высокие уровни семантиче-ского синтеза, причем это происходит до того, как были осознаны составные части синтезируемого. Таким обра-зом, в работе сознания целое предшествует более про-стым его частям; и этот факт, очевидно, связан с реализа-цией одной из основных функций сознания.Если предположить, что функционирование сознания определенным образом отражает его внутреннее устрой-ство, предстает как его аналогия или модель (на этом предположении собственно и базируется большинство концепций сознания), то мы можем развить выводы Э. Марсела. Поскольку сложные смыслопорождающие операции, обеспечивающие целостность понимания объекта, первичны по отношению к его анализу, т.е. мысленному выделению составных частей, то и само сознание должно быть устроено как изначальная неде-лимая целостность, по отношению к которой существо-вание её элементов является лишь производным этапом осуществления целого. Эффект «целое больше частей» применительно к сознанию является одной из форм вы-ражения его модальности. Напомним, что модусы - это способы осуществления, реализации или развертывания одного объекта. Модусы имеют свойство представляться познающему разуму как различные элементы или со-ставные части своего объекта. Их множественность и различие обусловлены множественностью исследова-тельских установок или позиций их интерпретации, при синтезе этих позиций модусы имеют свойство совпадать и представляться уже как один объект.Другая группа психологических экспериментов, проводимых рядом психологов и, в частности, Г. Хан-том, связана с явлением синестезии. Эффекты синесте-зии часто наблюдаются при спонтанных измененных состояниях сознания, когда одна чувственная модаль-ность переживается на «материале» другой - звуковые ощущения воспринимаются как цвет, тактильные как запах и т.д. Часты случаи восприятия цвета и геомет-рических форм при слушании музыки. Ряд деятелей искусства, таких как Римский-Корсаков, Скрябин, Асафьев, Кандинский, имели устойчивую форму сине-стезии - так называемый цветной слух, выражающийся в восприятии тональностей темперированного строя в форме определенных цветов.На основании данных таких экспериментов, невро-лог Н. Гешвинд сделал очень существенное для нашей концепции предположение: все символическое позна-ние основано на способности к трансляции между раз-личными модальностями восприятия [4. С. 35]. Речь идет не только о том, что восприятие является в своей сути модальной способностью - этот факт давно уже признан в психологии. Имеется в виду нечто большее: вербальное и невербальное символическое мышление является одной из форм способности восприятия. Эту точку зрения разделяли многие ученые, среди которых можно назвать апологета концепции визуального мышления Р. Арнхейма.Попытаемся найти подтверждение данной точки зрения, сопоставив факты психологической и языковой деятельности сознания. Мы можем обнаружить анало-42гии принципов работы сознания сразу на трех уровнях или срезах: на уровне восприятия, бессознательной психической активности и способа означивания. Кон-кретные аналогии прослеживаются между межмодаль-ной трансляцией способов восприятия, бессознатель-ными явлениями замещения и переноса и метафориче-ски-метонимической заменой значений. Все эти три механизма мы рассматриваем как один и тот же, но проявляющий себя в разных модальных измерениях.Метафорические и метонимические действия с оз-начаемым имеют ту же природу, что перенос-замещение или замена одной модальности восприятия другой. Причем все эти три порядка одного явления на первый, рациональный взгляд кажутся невозможными. Суть работы данного механизма - подмена, использо-вание одного вместо другого. Сознание, по каким-то причинам не имея доступа к определенному материалу, заменяет его другим, будь то «материал» смысла, вос-приятия или объект желания. Причем логика такой подмены прослеживается достаточно трудно, хотя и имеется. Наиболее рациональный вид эта логика при-нимает в процессах означивания.Механизмы метафоры и метонимии с начала ХХ в. основательным образом привлекают к себе внимание не только представителей семантики и лингвистики, но и психоаналитиков. Метафора - это употребление слов в их непрямом значении, когда для характеристики или именования объекта используется слово, обозначаю-щее объект совершенно другого класса или вида. Тако-вы, например, выражения «этот человек настоящий медведь», «бросать слова на ветер», «бриллианты ро-сы», «дубина» (по отношению к человеку). В метафоре используются совмещения весьма далеких значений, как бы сталкивание двух принципиально разноплано-вых означающих, что связано с определенной формой языковой игры, нарушающей правила означивания. Метонимия имеет сходную природу, но она скорее на-поминает «растекание» значения по определенной смысловой плоскости, внутри одного семантического поля. В метонимии значение переносится с одного класса объектов или отдельного предмета на другой, смежный с ним по какому-то параметру, например во-влеченности в одну ситуацию. Метонимическими вы-ражениями изобилует повседневная речь - «завязатьботинки» (вместо «завязать шнурки ботинок»), «смея-лась вся деревня» (вместо «смеялись все жители дерев-ни»). Метонимия есть результат эллиптического со-кращения текста, она как бы «проглатывает» значение-посредника, минует один из этапов означивания.Присутствие механизмов метафоры и метонимии на уровне бессознательных процессов обнаружил еще Фрейд. Метафора аналогична по своему действию бес-сознательному замещению одного объекта влечения или агрессии другим, она явно прослеживается в работе сно-видения. Метонимия также имеет аналогию на уровне процесса переноса, когда, например, влечение перено-сится на другой объект, каким-то образом смежный с первоначальным. Бессознательные процессы метоними-ческого типа были подробно исследованы Ж. Лаканом [14]. Согласно его версии любой объект желания изна-чально является метонимическим, поскольку он опосре-дуется желанием «Другого», проходя через стадии куль-турно-символического санкционирования. Грубо говоря, ребенок постепенно начинает хотеть того, что ему раз-решено хотеть, вместо изначально желаемого.В описанных выше механизмах работы сознания нетрудно увидеть сходство с заменой материала одной модальности восприятия на материал другой. Темой для исследования остаются причины и внутренняя за-кономерность всех этих форм проявления общего ме-ханизма реализации сознания, который мы можем ус-ловно назвать «принципом подмены». Тем не менее есть основания полагать, что принцип подмены реали-зуется в различных формах и качествах, попадая в оп-ределенные измерения сознания, т.е. демонстрирует его модальную природу.Высказанная нами гипотеза о модальной природе сознания находит достаточно подтверждений, как эм-пирических, так и феноменологических, культурологи-ческих и богословских. Тем не менее она остается ги-потезой. Возможно, сознание как таковое не модально, а только предстает нам как модальное, т.е. изнутри се-бя видится таковым. Даже если это так, наше исследо-вание не теряет актуальности. Очевидно, сознание должно иметь специфические формы самооткрытости, как оно имеет формы разомкнутости к бытию и спосо-бы конституирования реальности. Мы можем конста-тировать, что на уровне самооткрытости оно модально.

Скачать электронную версию публикации