The concept of God-manhood in V.S. Solovyov's philosophy as reception of the Christian dogmatic doctrine.pdf Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом.Loci communes«Богочеловечество» - одно из ключевых понятий рус-ходит к определенной антиномии «единений» и «разли-ской религиозной философии - заимствовано русскимичий». Эта антиномия обосновывает два пути богопозна-философами из христианской патристики. Догматическиения, которыми руководствуется Дионисий Ареопагит -мотивы богочеловечества берут свое начало из текстабогословие положительное (катафатическое) и богосло-Евангелия от Иоанна, в котором говорится о Божествен-вие отрицательное (апофатическое). Для Дионисия «еди-ном Логосе, ставшем плотью, а также из текста посланиянение» - это «тайны пребывания, которые себя не обна-апостола Петра: «Дарованы нам великие и драгоценныеруживают» (трансцендентная сфера Божественного бы-обетования, дабы вы через них соделались причастника-тия), а «различиями» являются «благолепные выступле-ми Божеского естества» (2 Пет. 1:4). Окончательноения богоначалия вовне и его изъяснения», т.е. нисхожде-оформление идеи богочеловечества в христианской тра-ние Божества вовне, Его проявления, которые автор на-диции происходит после становления догматическогозывает также «силами», которым сопричастно все суще-учения на Вселенских Соборах, когда был поставлен во-ствующее (имманентная сфера Божественного бытия)прос, каким образом Бог-Троица может быть объектом[1. С. 408-409]. Опираясь на трактат Дионисия Ареопаги-единения и мистического опыта, а также вопрос, связан-та, последующая теолого-философская мысль получиланый с прояснением проблем эсхатологической перспек-возможность сочетать в рамках религиозно-философскоготивы человечества в спорах о природе Промысла.дискурса различные подходы к проблеме человека и об-Особое догматическое значение для формированиящества, человека и истории.термина «богочеловечество» имел Четвертый ВселенскийУпоминание о богочеловечестве в русской церковнойсобор в Халкидоне (451 г.), на котором было сформули-литературе мы находим в «Слове о Законе и Благодати»ровано взаимоотношение двух природ во Христе - Боже-(XI в.) митрополита Иллариона. Трактат представляетственной и человеческой, выражавшееся четырьмя отри-собой проповедь Богочеловечества Христа, богословскицательными наречиями: «неслитно, неизменно, неразде-соответствуя христологическому Халкидонскому догма-лимо, неразлучно». Постановление собора о взаимоотно-ту. Проповедь направлена против различных ересей, ко-шении двух природ во многом определило христианскуюторые представляли Бога абстрактно-невоплощенным иантропологию, а также парадигму культуры и истории внедоступным для людей, Христа же считали лишь нрав-целом, выдвигая принцип (и цель) богочеловечества вственным образцом совершенного человека.качестве метаисторического смысла индивидуальногоОсобое значение термин «богочеловечество» приоб-бытия и бытия всечеловеческого.ретает в русской религиозно-философской традицииПараллельно с экклесиологическими размышлениямиXIX-XX вв. Русские философы обращаются к архетипи-происходила и религиозно-философская разработка тер-ческим пластам христианской культуры, преобразуя по-мина отцами Церкви. Особое значение в теолого-нятие богочеловечества в концептуальный конструкт, вфилософской традиции приобретают трактаты псевдо-котором отражается специфический социокультурный иДионисия Ареопагита, осуществившего синтез христиан-экзистенциальный опыт эпохи в понятиях христианскойской мистической интуиции с логико-теоретическимимистики и догматики. Особенно привлекательными дляпостроениями поздней Античности. В трактате «О боже-русских мыслителей в византийской духовной традицииственных именах» Дионисий Ареопагит дает предпосыл-стала идея обожения человека, нашедшая свое выражениеку для формирования целостной концепции богочелове-в трудах отцов-каппадокийцев, Симеона Нового Богосло-чества, в фокусе которой возможно рассмотрение про-ва, Максима Исповедника, Григория Паламы. В их уче-блем в области онтологии, антропологии, этики, гносео-нии преодолевается грань между Творцом и творением;логии и социальной философии. Дионисий предполагаетобраз и подобие Божие в человеке представляют собой тув Боге «единое» и «различное»; но, признавая, что троич-основу, на которой возможно творческое взаимодействиеное богословие есть мистическое богословие соединения,Бога и человека в преображении окружающего мира ипредполагающее путь постепенных изменений тварнойвнутреннего мира человека.природы посредством все более и более глубокого обще-Основой процесса формирования концепции богоче-ния человеческой личности с Богом-Троицей, автор при-ловечества в русской религиозной философии послужила32работа В.С. Соловьёва «Чтения о Богочеловечестве», оп-альностью и принудительностью матриц, образующихределившая постановку проблемы и расширение ее ас-из «человеческого материала» стандартные формы егопектологии, путь, которым продолжала двигаться русскаясоциальности (так, это противоречие исследовалосьрелигиозно-философская мысль в течение последующегомыслителями от Фейербаха и Маркса до Сартра и Хай-столетия. Понятие «богочеловечество» В.С. Соловьёвдеггера) [5. С. 54]. В философии В.С. Соловьёва этомуорганически выводит из учения о соборности (всеединст-противоречию была возвращена теологическая и мета-ве), которое впервые было подробно рассмотрено и пред-физическая значимость. Оно представлено как следст-ставлено в богословских работах А.С. Хомякова. Учениевие тео-космической катастрофы.о соборности и идея богочеловечества в русской религи-Противопоставление индивидуального всеобщему возной философии, взаимопроникая, образуют сложнуючеловеческой жизни выступило в этой философии какфилософско-социальную модель, в рамках которой реша-болезненное, противоестественное состояние - искажениелись вопросы морали, определение критериев человека,бытия, а не его подлинность. Онтологическая катастрофаего природных и духовных качеств, свободы, творчестварасколола и внутренний мир человека, в котором индиви-и цели бытия. В контексте философии всеединства тер-дуально-эгоистическое существование находится в кон-мин «богочеловечество» наполнился универсальным со-фликте с Божественной сущностью. Преодоление расколадержанием, стал фундаментальной категорией религиоз-мыслилось В.С. Соловьёвым, в конечном счете, как си-ной философии, предметом мистического созерцания инергийное соединение двух воль - Божественной и чело-формой исторической надежды.веческой. Русский философ, утверждая, что общая кон-Оценивая социализм и позитивизм как объективноцепция Абсолюта должна быть непротиворечивой, под-актуальные формы социокультурного бытия, В.С. Со-черкивает, что необходима ясность в описании того, какловьёв все же дает негативную оценку данным истори-абсолютный Бог входит в общение с человеком и тварьюческим феноменам и признает их только лишь однимвообще. Попытка этого описания, а также попытка реше-из переходных этапов культурно-исторического разви-ния основополагающей антиномии религиозного созна-тия. Пытаясь решить главное противоречие европей-ния (трансцендентно-имманентная природа Бога), былаской культуры между единичностью экзистенции ипредставлена им в чтениях о богочеловечестве.всеобщностью культурных универсалий, В.С. СоловьёвВ.С. Соловьёв, опираясь на основы христианской он-выдвигает альтернативу упомянутым социальным иде-тологии и антропологии, выводит свое понятие богочело-ям, реализующуюся в концепте богочеловечества. По-вечества. Он писал: «Будучи реально только одним измещенный в перспективу философии всеединства (со-множества существ в природе, человек, в сознании своемборности), он становится предвосхищением идеальногоимея способность постигать разум или внутреннюю связьсостояния человечества в историческом становлении.и смысл всего существующего, является в идее как все и вВнутреннее противоречие культурных универсалий об-этом смысле есть второе всеединое, образ и подобие Бо-наруживает себя в свободном самоопределении личности,жие. В человеке природа перерастает саму себя и перехо-но оно не может осуществиться, ибо структура самовыра-дит в область бытия абсолютного» [6. С. 139-140], но этожения личности подчинена универсалиям, и не может и не«перерастание» природы самой себя невозможно толькоосуществиться, поскольку индивидуальная свобода естьиз внутренних причин. Далее В.С. Соловьёв указывает наценность, без которой нет культуры [2]. В.С. Соловьёвто, что является условием «перерастания»: личностьанализирует это противоречие, воспроизводя структурудолжна «сознательно и свободно обратиться к Божест-отношений между свободной волей индивида и Божест-венному началу, войти с Ним в совершенно сознательнуювенной волей (в классической теологии этот спор отражени свободную связь». Далее философ продолжает: «Чело-в переписке Лютера с Эразмом в XVI в.) [3]. В.С. Соловьёввеческая личность только потому может свободно изнут-писал: «Как высшее начало - католичество требует себери соединяться с Божественным началом, что она сама вподчинения со стороны частного и единичного, подчине-известном смысле божественна, или точнее - причастнания человеческой личности. Но, становясь внешней силой,Божеству» [6. С. 20]. Тем самым В.С. Соловьёв в своемоно перестает быть высшим началом и теряет право гос-философствовании выделяет человека из общего числаподства над человеческой личностью (как обладающейприродных существ, наделяя его особой причастностью ксилою внутреннею), фактическое же господство является«Божественному началу». Здесь философ в точности сле-как только насилие… Великий смысл исторического про-дует библейской традиции, где из всех творений человекцесса, начавшегося с религиозной реформации, состоит ввыделяется особым действием Божим: «И создал Господьтом, что он обособил человеческую личность, предоставилБог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыха-ее самой себе, чтобы она могла сознательно и свободноние жизни, и стал человек душою живою» (Быт. 2:7).обратиться к Божественному началу. Свободная же внут-Также библейская традиция признает, что только человекренняя связь между безусловным Божественным началом иобладает «образом и подобием» Божиим (Быт. 1:26), темчеловеческой личностью возможна только потому, чтосамым выделяя его из всех тварных существ. Современ-сама эта человеческая личность имеет безусловное значе-ный православный богослов Митрополит Амфилохийние» [6. С. 19-20]. Мы наблюдаем лишь формальное вы-(Радович) пишет: «Как богоподобное существо, он (чело-ражение этих отношений в социальной сфере Европывек) несет в себе нечто большее и высшее, чем все творе-XIX в., т.к. в процессе секуляризации европейской культу-ния в целом… как существо, созданное по образу и подо-ры ее универсалии оказались отсеченными от их традици-бию Божию, он призван возвысить все творения до Боже-онного трансцендентного обоснования [4].ственного уровня и стать обиталищем Святой Троицы,Противоречие перешло из теологической мысли внаправляя свою свободную волю на исполнение Божест-конфликты между свободной человеческой индивиду-венной воли» [7. С. 24]. В классической теологии под33«образом» большинство отцов церкви понимали некуюго» [9. С. 57]. Экстраполируя природу личностных отно-заданность, нечто состоявшееся по образу первообраза. Вшений на принципы социальной жизни, В.С. Соловьёвфилософствовании В.С. Соловьёва идея образа понимает-утверждал: «Если истинное богочеловеческое общество,ся как заданное сопричастие Богу и вместе с «сознатель-созданное по образу и подобию самого Богочеловека,ным и свободным» обращением к Божеству выступаетдолжно представлять свободное согласование Божест-первым необходимым условием «перехода» человеческойвенного и человеческого начал, то оно, очевидно, обу-природы к области природы Абсолюта (Бога).словливается как действующею силою первого, так и со-Вторым необходимым условием преображения челове-действующею силою второго» [6. С. 168]. Личность обре-ческой природы у В.С. Соловьёва является действие Богатает идентичность в религиозном целом и вместе с це-по отношению к человеку. Действие Божества философлым, оставаясь при этом особой индивидуальностью. Ихарактеризует на примере христианских пророков: «Про-это - особый волевой акт, который и есть подлинное са-рокам Бог открывается как обладающий известным суще-моутверждение личности как автономной субстанции, аственным идеальным определением, как всеобъемлющаяне растворение в целом. Главное для философа в том, чтолюбовь, - вследствие чего и действие Бога на другое, Егочеловечество есть духовный организм, духовный замы-отношение к человеку определяется уже объективною иде-сел, который воплощается в отдельном человеке и одно-ей абсолютного блага, и закон Его бытия является уже невременно может быть реализован только человеком вкак чистый произвол (в Нем) и внешняя насильственнаяединстве с Богом. Поэтому у В.С. Соловьёва личностьнеобходимость (для человека), а как внутренняя необходи-является открытой антропологической формацией, гдемость, или истинная свобода» [6. С. 75]. Говоря другимисодействие энергий человека с энергией иного онтологи-словами, по В.С. Соловьёву, для перерастания человече-ческого статуса (Абсолюта) выступает необходимым ус-ской природы необходимо совпадение двух свобод, т.е.ловием обретения бытия и содержательности.воли Божественной и человеческой. Возможность этогоСоединяя свою антропологическую концепцию ссовпадения философ основывает на данности сопричастияхристологией Восточной церкви, В.С. Соловьёв выводитчеловеческой личности Богу, где воля человека определя-целостное представление о мире. Как человеческая лич-ется как некая потенциальная заданность к сущностнойность, так и космос являются у философа потенциальнотождественности с Богом.единосущными Божественному началу (Абсолюту), ноТаким образом, В.С. Соловьёв в понятии воли выража-не тождественны ему, поскольку Абсолютное есть акту-ет христианское видение идеи подобия как некой возмож-ально сущее, а космос - становящееся. У них общее аб-ности, которую следует приобрести, где надо уподобиться,солютное содержание, выраженное в концепте всеедин-чтобы стать подобным [8. С. 110]. Отсюда, понятие бого-ства, но если Бог имеет его в «в вечном и нераздельномчеловечества у В.С. Соловьёва - это «вера в себя, вера вакте», то человечество как абсолютное существо «можетчеловеческую личность», которая «есть вместе с тем вера вбыть субъектом того же содержания в постепенном про-Бога, ибо божество принадлежит человеку и Богу, с тоюцессе». Таким образом, в идее богочеловечества проис-разницею, что Богу принадлежит оно в вечной действи-ходит признание сущностного единства Бога и космоса,тельности, а человеком только достигается, только получа-но в отличие от пантеизма Бог не растворяется в приро-ется, в данном же состоянии есть только возможность,де, а освящает ее присутствием в ней, выражая Собойтолько стремление… осуществленные обе эти веры - веравысшее личностное начало в бытии.в Бога и вера в человека - сходятся в единой полной и все-Исходя из вышесказанного, мы признаем, что идея бо-целой истине Богочеловечества» [6. С. 26-27].гочеловечества в философии В.С. Соловьёва является пря-Следуя за традицией христианской антропологии, гдемой рецепцией христианской догматической доктрины, ноособое место занимала идея синергии - соработничестваотказ философа от апофатического метода приводит к на-двух энергий (Божественной и человеческой), имеющихрушению в целостной богословской традиции христиан-свой источник в разных горизонтах бытия, в бытии не-ской церкви и иной интерпретации антиномии условного итварном и в бытии тварном, - В.С. Соловьёв строит своебезусловного, тварного и нетварного, единицы и целого.понятие человеческой личности. В статье «Понятие о Бо-Отказ от апофатического метода и неточность в формули-ге» он писал: «Самостоятельность, или самосодержатель-ровках послужили к взаимному оппонированию философ-ность нашей личности есть только формальная; действи-ских позиций. Так, например, В.В. Зеньковский ительно же самостоятельной и содержательной она делает-В.Н. Лосский считали, что философия В.С. Соловьёва на-ся, лишь утверждая себя, как подставку другого, высше-ходится в области пантеистических идей.

Скачать электронную версию публикации