Anthropology and axiology by M. Scheler.pdf Обращение к антропологии и аксиологии М. Шеле-бом смысле есть лишь носитель ценностей, а не пред-ра преследует следующую цель: выявить исходныепосылка ценностей» [1. С. 296].побудительные причины построения материальнойИтак, вместо активности познающего субъекта,этики ценностей, а также шелеровского варианта ан-осуществляющего синтез полученного посредствомтропологии. Свою антропологию М. Шелер противо-чувств, Шелер постулирует пассивно созерцающеепоставляет четырем типам понимания человека в пери-сущности «я», которое утрачивает название «субъект»,од с Античности и до ХХ в. включительно.поскольку перестает быть основанием познания. Аппе-Какие задачи решает антропология и аксиологияляция к разуму вообще или к трансцендентальномуМ. Шелера? Оправдана ли его претензия на новизну исубъекту отвергается именно в силу неясности связипродуктивность теории ценностей и теории человека?индивидуального субъекта с субъектом трансценден-Эти вопросы являются ключевыми для автора статьи.тальным, на что и указывает Шелер: «ИндивидуальноеРабота М. Шелера «Формализм в этике и матери-Я - если apriori есть форма деятельности сознанияальная этика ценностей» начинается с критики кантов-вообще или трансцендентального Я - необходимо иского понимания apriori в целом и формализма в этикеизначально должно рассматриваться только как эмпи-в частности. Поэтому целесообразно для решения по-рическое замутнение трансцендентального Я, как бы-ставленных выше вопросов обратиться к изложениютие, фундированное в опыте» [1. С. 296].содержания шелеровской критики. Необходимо учестьЖелая сохранить свободу индивидуального «я»,при этом, что свой собственный антропологическийШелер не нуждается в гипотезе «трансцендентальногопроект Шелер выстраивает таким образом, чтобы пре-субъекта». Не нуждается он и в тезисе о существованииодолеть недостатки, выявленные им в кантовской мо-«общечеловеческих задатков» или, другими словами, вральной философии и в иных философски-антро-тезисе о существовании общечеловеческой природы:пологических традициях.«Природа Apriori отнюдь не предопределяет существо-Главные пункты кантовской трактовки apriori, ко-вания общечеловеческих задатков, необходимых дляторые подвергаются критике, суть формализм, субъек-обретения априорных очевидностей, как не предопре-тивизм и трансцендентализм. Согласно М. Шелеру,деляет она и существования каких-то определенныхаприорными являются «те положения, которые стано-детерминаций их фактического обретения вообще.вятся самоданными в содержании непосредственногоС так называемыми общечеловеческими задаткамисозерцания при условии воздержания от всех утвер-разума, которые будто бы представляют собой устой-ждений» [1. С. 266], следовательно, apriori не связано счивый набор форм или идей (этим идолом филосо-актами, не есть форма актов, «оно целиком и полно-фии Просвещения), подлинное Аpriori не имеет ничегостью принадлежит данному, сфере фактов» [1.общего, как и вид усмотрения в смысле сущностногоС. 268]; «априори - это прежде всего данность созер-вида - с фактическим распространением способности кцания» [1. С. 281]. Шелер отвергает все трактовки ап-этому усмотрению в пределах некоторого природногориори, согласно которым априори есть «оформляющаявида» [1. С. 297]. Объективность и истинность усмот-деятельность», или «синтезирующая сила». Вывод, кренного в созерцании обосновывается самоданностьюкоторому приходит Шелер, таков: априори ни в коеми очевидностью сущностей.случае не равно «формальному», не равно «мыслимо-Новое понимание «я» (отнюдь не как субъекта) сви-му», так же как «материальное» не равно «чувственнодетельствует о новой антропологической модели, кото-данному».рую строит М. Шелер, и о новой трактовке ценностей,Шелеровская критика кантовского понимания ап-непосредственно связанной с этой моделью. В болеериори имеет далеко идущие следствия. М. Шелер ипоздней работе «Человек и история» М. Шелер выде-Н. Гартман подчеркивают, что все три принципа - фор-ляет пять видов самопонимания человека, или пятьмализм, субъективизм и трансцендентализм - связанытипов представлений о человеке, выработанных в ходедруг с другом. Следовательно, «удар» по формализму -человеческой истории. Критический разбор вслед заэто, фактически, «удар» по субъективизму и субъект-Шелером пяти идеальных типов человека, последнийобъектной дихотомии. С точки зрения Шелера, субъектиз которых - продукт шелеровской и гартмановской«не есть исходный пункт постижения чего-либо и темфилософии, позволит обнаружить мотивы критикиболее не есть производитель сущностей. Оно («Я». -формализма и субъективизма как принципов не толькоК.Я.) не является и такой сущностью, которая - одно-кантовской философии, но и всей новоевропейскойсторонне - «обосновывает» все другие сущности илифилософии. Выявленные мотивы, в свою очередь, от-43даже только все сущности актов» [1. С. 295]; «Я в лю-кроют возможность формулировки ответа на главныйвопрос исследования: каковы цели построения М. Шелером новой аксиологии и антропологии?Первую антропологическую модель, называемую иудео-христианской, Шелер не рассматривает детально вообще. Для него она - продукт религиозной веры и как таковая находится ниже критики.Вторая модель, созданная в рамках греческой фило-софии, называется им классической и определяется как продукт рационально-гуманитарной антропологии. Согласно ей, человек по своей сущности есть «homo sapiens», а сам разум как сущностнообразующий прин-цип имеет метафизическое происхождение.В рамках третьей модели человек есть «homo faber». Эта идея человека наиболее ярко обнаруживает себя в позитивизме, прагматизме, марксизме. В рамках дан-ной трактовки человека отрицается его специфическая способность к разуму; считается что различие между человеком и животным - не сущностное, а степенное. Человек - это особый вид животного, он был и остает-ся существом, определяемым влечениями. Разум имеет эмпирическое происхождение, он - результат даль-нейшего развития психических способностей и техни-ческого интеллекта.Четвертая модель человека, которую сам Шелер на-зывает продуктом грубо виталистической антрополо-гии, видит истину о человеке в «человеке дионисиче-ском». Её авторы - «философы жизни» - Г. Зиммель, В. Дильтей, Ф. Ницше и др. По сравнению с третьей моделью она более радикальна, т.к. рассматривает че-ловека как тупик жизни. Разум (дух) - не есть продукт эволюции, как в третьей модели, а продукт регресса. Человеческий дух, человеческое ratio - это болезне-творное направление универсальной жизни. Это от-нюдь не изначальная духовная сила, а всего лишь ре-зультат «отключения» своих органов в пользу искусст-венно созданных орудий, таких как язык, понятия, соб-ственно, орудия труда. Творцы четвертой модели про-возглашают антагонизм духа и жизни, называя дух узурпатором и деспотом жизни.В построении собственной антропологической мо-дели Шелер, несомненно, ближе к третьему и четвер-тому вариантам антропологии, называя первые два ва-рианта классическими и наиболее опасными в своих заблуждениях. В чем же заключаются, по Шелеру, эти заблуждения? Самое главное «заблуждение» классиче-ских теорий человека - сильная переоценка духа (ра-зума). Согласно Шелеру, дух не следует понимать как силу. Дух бессилен. Силу ему дает жизненный порыв, но - через человека. Человек, таким образом, - место встречи духа и жизни как двух атрибутов бытия. Выри-совывается весьма своеобразная антропологическая модель, в которой человеку отводится роль медиума, посредника соединения духа и порыва. При этом чело-век-медиум назван соратником появления бога, местом «самообожения». Бог для Шелера - это как раз то са-мое единство духа и порыва, которое самоосуществля-ется в человеке и через человека: «…становление бога и становление человека с самого начала взаимно пред-полагают друг друга» [2. С. 191]. Цель истории, по Шелеру, - «оживотворение духа», т.е. соединение бес-сильного духа с жизненной силой-порывом, изначаль-но «слепым» и нуждающимся в руководстве и управ-44лении: «Иначе говоря: взаимное проникновение изна-чально бессильного духа и изначально демонического, т.е. слепого ко всем духовным идеям и ценностям по-рыва, благодаря становящейся идеации и одухотворе-нию томлений, стоящих за образами вещей, и одновре-менное обретение мощи, т.е. животворение духа -есть цель и предел конечного бытия и процесса. Теизм ошибочно делает это его исходной точкой» [2. С. 175].Эта декларируемая цель истории многое проясняет. В частности, становятся понятными мотивы критики кантовского формализма и субъективизма, а также кан-товской трактовки априори. Кантовский взгляд на че-ловека вполне соответствует второй антропологиче-ской модели, согласно которой человек есть homo sapiens, а разум имеет метафизическое, трансценден-тальное происхождение. В самом деле, разум у Канта отнюдь не бессилен; он - не пассивная созерцательная способность, а наоборот, сама активность, в своей рас-судочной деятельности осуществляющая синтез поня-тий и образующая суждения. Но разум не сводится к своей рассудочной деятельности, тем более к деятель-ности воображения и чувственности. В качестве сово-купности идей и принципов он есть также основание всех видов синтеза, поскольку осуществляет непосред-ственное руководство всеми сферами синтеза и сферой рассудка прежде всего. Разум в системе Канта не отде-лен от воли. В «Основах метафизики нравственности» Кант подчеркивает тождество практического разума как разума действующего и доброй воли. Однако глав-ный пункт шелеровской критики кантовской трактовки априори состоит именно в том, что априори, по Шеле-ру, не есть «функция» или «сила», а есть «изначальное содержание созерцания». При этом местом этического априори названа сфера разума, сфера познания. Для Шелера разум - это способность созерцания, не более того. Налицо радикальное изменение в трактовке разу-ма. В работе «Формализм в этике и материальная этика ценностей» Шелер неоднократно подчеркивает, что Кант сводит волю к «практическому разуму», не заме-чая, якобы, «изначальность акта воли» [1. С. 282]. На самом же деле, согласно Шелеру, «существует нравст-венное познание, которое фундаментально отлично от нравственного желания и которое обосновывает жела-ние блага» [1. С. 299]. При этом познание и желание не просто отличны, но и независимы друг от друга. Аргу-менты Шелера таковы: «Если бы нравственное благо было «понятием» (а не материальной ценностью), ко-торое обретало бы существование только благодаря рефлексии на акт воли или же на его особую форму, то этическое познание как независимое от нравственного желания было бы, конечно, невозможным» [1. С. 299].В чем же принципиально различие нравственного познания и нравственного желания, по Шелеру? Нрав-ственное желание, как и любое желание, - самовласт-ное движение. Нравственное познание же, по Шелеру, совсем не обязательно будет осуществляться по собст-венной воле. Подчеркнем еще раз - именно нравствен-ное познание для Шелера есть сфера этического априо-ри: « место этического априори находится в сфере нравственного познания, а не в сфере желания» [1. С. 299]. Это значит, что человек обладает способно-стью созерцания ценностей как особого рода сущно-стей. Однако созерцание ценностей еще не означает их реализации.В этом постулировании разрыва между человече-ской волей-действием и априорным созерцанием-познанием М. Шелер полностью солидарен с Н. Гартманом. Возникает вопрос - каков смысл посту-лирования этого разрыва? Случаен ли он? Особенно детально мотивы такого «теоретического» разрыва объясняет Н. Гартман. С его точки зрения, как раз бла-годаря независимости априорного созерцания-познания от человеческой воли-действия и оказывается возмож-ной человеческая свобода. Человек созерцает ценности, которые нуждаются в человеческой активности для своей реализации. Ценности - это не законы и не при-нуждения, они своего рода «заповеди», взывающие к человеку в своем бессилии осуществиться самостоя-тельно. И именно бессилие ценностей, рассуждает Н. Гартман, - условие силы человека, условие его сво-боды, его личностного выбора.Однако парадоксальность такой трактовки свободы налицо. С одной стороны, «свободный» человек не распоряжается своим априорным созерцанием-познанием. Он не может не созерцать ценности. С дру-гой стороны, его свобода действий ничем не отличает-ся от произвола, т.к. и реализация, и не-реализация ценностей, будучи полностью независимы от априор-ного познания, равнозначны как выражения свободы. Понятия противосущностного, противоприродного движения человека в философии М. Шелера и Н. Гартмана нет.Еще более удивительна «свобода», постулируемая М. Шелером. Человек «свободен» от жизни, от влече-ний и интеллекта, поскольку связан с духом. Эта связь с трансцендентным началом как раз и позволяет чело-веку трансцендировать мир. Но человек свободен так же и от деятельности духа, поскольку дух бессилен и без человека дух не может себя раскрыть и осущест-вить: «…изначально у духа нет собственной энергии. Высшая форма бытия, так сказать, «детерминирует» сущность и сущностные сферы мироустроения, но осуществляется она посредством иного, второго принципа, который столь же изначально свойствен первосущему: посредством творящего реальность и определяющего случайные образы принципа, который мы называем «порывом», или фантазией порыва, тво-рящей образы. Следовательно, самое могущественное, что есть в мире, это «слепые» к идеям, формам и образам центры сил неорганического мира как нижние точки действия этого «порыва»» [2. С. 171-172].Антисубстанциализм и антиэссенциализм антропо-логии М. Шелера обнаруживают себя в том, что дух и порыв названы атрибутами бытия, двумя составляю-щими мировой основы. Человек же сводится к месту их встречи и соединения. Хотя Шелер и называет челове-ка соратником появления бога, возникает логичный вопрос - можно ли пустой сосуд назвать «участником» происходящей в нем диффузии? И если в человеке и через человека оживотворяется дух, то кто в этом слу-чае перед нами - мировая основа, ставшая, наконец, богом, или человек? Следовательно, свобода, по Шеле-ру, заключается в отсутствии у человека сущности как таковой: «Личность человека есть не «субстанция», нолишь монархическое упорядочение актов, один из ко-торых осуществляет руководство» [2. С. 170]; «…отворим просторы человеку и его сущностно бес-конечному движению и - никаких фиксаций на одном «примере», на одной, естественноисторической или всемирно-исторической форме! «Человечество несет в себе неограниченное число возможностей развития…» (Л. фон Ранке)» [3. С. 105].Отрицание сущности человека ради сохранения его свободы - ход отнюдь не новый в философии XIX-XX вв. И экзистенциализм, и персонализм, и постмо-дернизм в этом смысле - близнецы-братья. И если у Н. Гартмана человек отождествлен с бессущностными волей-действием, то для М. Шелера и это отождествле-ние оказалось ненужным. Его критика натуралистиче-ской (третья модель человека - «homo faber») и витали-стической (четвертая модель человека - «дионисий-ский человек») антропологий базируется как раз на отрицании отождествления человека с волей, связан-ной с жизненной силой; на отрицании придания жиз-ненной силе статуса сущности человека. Аргументы очень просты: если классическая теория человека гре-шит переоценкой духа (разума), ограничивая тем са-мым свободу человека, то натуралисты впадают в дру-гую крайность - они недооценивают дух (разум), игно-рируют его первичность и самостоятельность, но при этом переоценивают волю, непосредственно связанную с жизненной силой. Дух - не продукт эволюции и не продукт регресса, уточняет М. Шелер. Дух - трансцен-дентальный принцип, и в этом М. Шелер согласен с классическими теориями. Новизна Шелера в том, что дух в его теории - часть мировой основы. В итоге, по Шелеру, следствия недооценки духа те же, что и след-ствия его переоценки - утрата человеком свободы. В случае переоценки духа за активностью духа теряет-ся сам человек, его личностные и индивидуальные ха-рактеристики. В случае недооценки духа теряется своеобразие человека по отношению к животному ми-ру. Игнорируется факт свободы от жизни, от влечений, от мира; игнорируется свобода как превосхождение мира. По мнению М. Шелера, нельзя переоценивать объяснительную силу принципа жизни, как это делают натуралисты и виталисты. Да, мощь остается за жиз-нью, но без духа она - ничто. Именно поэтому Шелер и дух, и жизненный порыв выносит за пределы человека, декларируя его свободу. На самом же деле человек в теории М. Шелера превращается в обычного медиума.В чем же причины подобного несоответствия за-мысла и реально полученного результата - новой ан-тропологии М. Шелера? Вопрос этот, на самом деле, более серьезен, чем кажется на первый взгляд. Тем не менее гипотеза ответа автора статьи такова: неверно поставленный диагноз болезни кантовского трансцен-дентального субъекта повлек за собой неверные формы «лечения». В итоге построенные Шелером антрополо-гия и аксиология продемонстрировали другую край-ность: произвол - вместо свободы, медиум - вместо личности и антиэссенциализм - вместо обоснования несводимости энергий к сущности.В этой ситуации, вероятно, целесообразнее будет обратиться за примером к той антропологической мо-дели, которая не только сохраняет человеческую сво-45боду, но и детализирует предпосылки ее сохранения. Такой антропологической моделью является, по мне-нию автора статьи, святоотеческая антропология (IV-XX вв.). Говоря о её содержании, следует отметить, что она равно чужда как разделению жизненных и познава-тельных сил человеческой души, так и антиэссенциа-листской направленности светской философии XIX-XX вв. Что же касается её своеобразия как собственно антропологии, то немаловажным будет указать на об-щий контекст возникновения святоотеческой антропо-логии, чтобы понять мотивы и цели её творцов - свя-тых отцов. У святых отцов не было цели специально создать антропологию, дабы расширить познаватель-ный кругозор своей паствы. Антропология возникла как побочный продукт теоретической борьбы за точ-ную формулировку догматов христианской веры. Дог-маты - отнюдь не пространные формулы человеческих представлений о Боге, человеке и их связи во времени и в вечности. Догматы веры - это предельно точно сформулированные человеком, но Богом открытые в Откровении, условия человеческого спасения; это вы-ражение такого ведения Бога, благодаря которому только и возможно спасение!Так, например, отрицание единосущия Сына с От-цом ставит под сомнение все дело воплощения Бога. Ибо если Бог не воплотился, то человек остается бес-конечно далеким в своем грехопадении от Божествен-ного призыва к вечной жизни.Отрицание двух природ во Христе, соединенных неслиянно в одной Божественной Ипостаси, также пе-речеркивает Божественное домостроительство. Ибо что не соединено во Христе с Божественной природой, то и не спасено.Отрицание различия сущности и энергий при их не-отделимости друг от друга влечет за собой либо тезис о познаваемости Божественной сущности посредством человеческого ума, что сводит Бога к понятию, либо тезис о полной непознаваемости Творца, что превра-щает дистанцию между Богом и человеком в непреодо-лимую даже посредством энергийного соединения.Святоотеческая антропология описывала устройст-во человека с одной целью - указать на возможность его обожения; возможность, открытую Самим Богом, но находящуюся в распоряжении человека как сущест-ва самовластного. Святоотеческая антропология в этом смысле неотрывна от общего контекста Божественного домостроительства, смысл которого - обретение чело-веком жизни вечной через свободное энергийное со-единение с Богом.Итак, в чем состоит принципиальное отличие свято-отеческой антропологии от антропологии М. Шелера и Н. Гартмана? Как уже было сказано выше, святоотече-ская антропология не постулирует независимость позна-ния (ума и разума) от желания (воли). Как раз наоборот, преп. Иоанн Дамаскин в «Точном изложении право-славной веры» указывает: «…в людях, которые облада-ют разумом, естественное стремление скорее ведется, нежели ведет. Ибо оно подвигается самовластно и при участии разума, так как познавательные и жизненные способности в человеке соединены» [4. С. 220]. К позна-вательным силам Иоанн Дамаскин относит ум, мысли-тельную способность, мнение, воображение, ощущение.46К жизненным силам, т.е. сопряженным с желанием, -волю и свободный выбор [4. С. 218]. Соединение позна-вательных и жизненных способностей в человеке отраже-но и в определении воли, которое дает преп. Иоанн Дама-скин: «Воля есть разумное и жизненное стремление, на-правленное лишь на то, что естественно» [4. С. 219].Следует остановиться подробнее на описании челове-ческой души святыми отцами. Человеческая душа сотво-рена по образу Божьему и как сущность, согласно преп. Максиму Исповеднику, представлена тремя сила-ми - умом, разумом и жизненной силой (духом). Преп. Иоанн Дамаскин рассуждает о человеческой душе как об имеющей « ум, не иной по сравнению с нею самой, но - чистейшую часть ее (ибо как глаз в теле, так и ум в душе)» [4. С. 210], самовластной и способной желать и действовать. Преп. Максим Исповедник в «Мистагогии» пишет: «Ум является движущим началом разумной силы, а разум - промыслительным началом жизненной. Первый (я подразумеваю ум) есть и называется мудростью, когда он всецело блюдет свои непреложные стремления к Богу. Точно так же разум есть и называется рассудительностью, когда он, благоразумно и промыслительно управляя жиз-ненной силой посредством своих энергий, соединяет ее с умом и являет эту силу схожей с умом, поскольку она носит, через добродетель, то же самое и подобное ему отражение Бога, которое, по словам старца, естественно разделяется между умом и разумом. Ведь душа, как мыс-лящая и разумная, прежде всего есть и постигается в ка-честве состоящей из ума и разума, а жизненная сила, ко-нечно, равным образом созерцается в том и другом, то есть в уме и разуме» [5. С. 220].И ум, и разум представляют мыслительную способ-ность человека, которая самовластна в отличие от жиз-ненной силы - ведомой и управляемой. Что же следует понимать под самовластием? Самовластие в букваль-ном смысле этого слова - это обладание властью над собой, над силами собственной души. Самовластие мыслительной способности предполагает самостоя-тельный выбор направления и точки приложения ду-шевных сил, и прежде всего - ведомой разумом неса-мовластной жизненной силы. Вот как высказывается о самовластии преп. Иоанн Дамаскин: «Из того, что слу-чается, одно зависит от нас, а другое - нет. В нашей власти то, что мы свободны как делать, так и не делать, то есть все то, что совершается нами добровольно (ведь если бы деяние не было в нашей власти, то не говори-лось бы, что оно совершается нами добровольно) . В собственном же смысле в нашей власти находится все то, что касается души и относительно чего мы со-вещаемся; а совещание касается равно возможного» [4. С. 226]. Совещательной способностью в человеке мож-но назвать разум, однако выбор того, что мы можем делать, равно как и противоположное ему, «…производит наш ум; и он есть начало деяния» [4. С. 226]. Сам же ум, согласно Максиму Исповеднику, есть мудрость в возможности, так же как разум есть рассудительность в возможности. Но ум может дви-нуться и против Бога, увлекая за собой разум. В этом случае ум уже не есть мудрость, а разум не есть рассу-дительность. Подобное движение душевных сил назы-вается святыми отцами противоприродным и противо-логосным. В случае его совершения природные воз-можности окажутся неиспользованными и извращенными, поскольку вследствие отсутствия мудрости и ведения Бога умом, вместо рассудительности заявит о себе безрассудство, а вместо добродетели - её противоположность. Хотя ум как созерцательная способность будет обнаруживать себя в созерцании (но не Бога) и разум как деятельная способность будет обнаруживать себя в обсуждении и исследовании, совещании и принятии решения, однако такое рассуждение можно назвать псевдорассуждением и псевдоисследованием. Ибо устремленный против Бога, неверующий, а следовательно, слепой ум и движимый им разум -плохие «руководители» для жизненной силы. Угаше-ние духа, о котором говорит апостол Павел, следует понимать именно как постепенную потерю власти человеческого ума и разума над жизненной силой, которая, в свою очередь, перестает животворить тело, легко подпадая под власть иных, «падших» умов и разумов. Мертвящий, всё разрушающий дух в этом случае возрастает количественно. Важно отметить, что даже при совершении греха самовластие остается неотъемлемым свойством человеческой природы. Но в этом случае перед нами самовластие, используемое не во благо, а приводящее к угашению духа и смерти тела.Попытаемся четче обозначить соотношение понятий - «свободная воля», «самовластие», «разум». Преп. Иоанн Дамаскин указывает на тесную взаимосвязь свободной воли и разума: «…по необходимости свободная воля сопряжена с разумом, потому что или не будет разумного существа, или оно, будучи разумным, будет самовластным господином своих действий» [4. С. 227]. Следовательно, «…вместе с разумом тотчас входит свободная воля» [4. С. 227]. Преп. Максим исповедник в «Диспуте с Пирром» вслед за блаженным Диадохом Фотикийским определяет самовластие как желание: «Итак, если мыслящим существам по природе присуще самовластное движение, то все мыслящее также по природе способно желать. Ибо блаженный Диадох Фо-тикийский определил самовластие как желание» [6]. Исходя из этой цитаты, можно сделать вывод: человек по природе способен желать (волить), т.е. выбирать направление устремления собственного ума и исследовать этот выбор посредством разума, соединяющего ум с жизненной силой. Именно ум приносит «пищу» человеческой душе, т.е. выступает, по словам старца о. Иосифа Исихаста, «экономом» души.Человеческое воление следует отличать от стремления бессловесных существ. Согласно преп. Иоанну Дамаски-ну, «желание (PovXr|5i~) есть некоторое естественное хотение, то есть естественное и разумное стремление к какой-то вещи» [4. С. 219]. Иными словами, желание -синоним разумного стремления. Разумное же стремление или самовластное стремление следует понимать как такое стремление, которое включает в себя самостоятельное исследование выбранного направления движения с целью совершения последующего действия. Иоанн Дамаскин разъясняет отличие человека от животного следующим образом: у бессловесных существ за стремлением к чему-либо сразу следует само действие, «поэтому стремление неразумных существ не называется ни хотением (q1lhsi~), ни желанием (PovXr|5i~)» [4. С. 220]. У разумных же существ стремление подвергается исследованию, советуили совещанию, далее возникает намерение действовать либо не действовать. Далее следует окончательный вы-бор, принятие решения и само действие. Итак, только разумные существа волят или желают, поскольку челове-ческое стремление будучи определенной направленно-стью ума как созерцательной способности и разума, управляющего жизненной силой, отлична от действия, не всегда влечет за собой действие. Между стремлением и действием - определенный промежуток, предполагаю-щий рассуждение, взвешивание, исследование; иными словами, между стремлением и действием - сфера разума, в компетенции которого - принятие решения: приклады-вать или не прикладывать жизненную силу в этом на-правлении, т.е. действовать или не действовать. А по-скольку стремление сил человеческой души отлично от действия именно в силу присущей человеку способности исследовать это стремление, т.е. принимать или откло-нять данное направление движения, то такое стремление и получило соответствующее название - свободная воля или желание. Иными словами, воля - это разумное стрем-ление душевных сил. Подчеркнем ещё раз - ум приводит в движение разум, разум управляет жизненной силой, осуществляя исследование и совещание, окончательный выбор направленности и точки приложения жизненных сил. Тем самым разум обнаруживает самовластие на деле, ибо направленность созерцания (а созерцание - это навык ума) не предопределена, не подчинена необходимости, но разумна и потому свободна и самовластна.Такое понимание устройства человеческой души явно противоречит антропологии Н. Гартмана и М. Шелера. Для святых отцов нет разрыва между умом, разумом и волей, учитывая, что воля, собственно, и есть разумное стремление душевных сил. Следователь-но, воли нет без разума и ума. Изначальное единство жизненной силы, разума и ума как сил человеческой души, созданной по образу Пресвятой Троицы, отнюдь не порождает ложную проблему отсутствия свободы. Свобода понимается святыми отцами как самовластие, т.е. способность выбирать самостоятельно направление собственного движения, исходя из имеющихся в рас-поряжении человека душевных сил. Согласно Максиму Исповеднику, «свобода воли - это данная нам власть делать то, что можем или беспрепятственная возмож-ность пользования тем, что в нашей власти, или нераб-ское стремление к тому, что от нас зависит» (цит. по: [7. С. 476 - примеч.]).Данная трактовка свободы в корне отлична от гарт-мано-шелеровского антиэссенциализма, согласно кото-рому подлинная свобода - это свобода от всякой сущ-ности. В концепции Шелера и Гартмана свободе, в ко-нечном итоге, придается статус сущности, но это не-возможно ни помыслить, ни подтвердить на опыте. Ведь сущность - это независимая ни от чего другого «жизнь сама по себе»; свобода же предполагает некую предметность, с которой она связана и свойством кото-рой она является. Указание на «свободу актов» звучит неубедительно, поскольку свобода без точки отсчета ничем не отличается от безвластия. Непонятно - или акты свободны сами по себе без человека или же чело-век свободен в выборе актов? Но если речь идет о выбо-ре актов, следовательно, есть то, что несводимо к этим актам и что называется сущностью. Безграничная «сво-47бода» совершать любые действия означает полное ото-зрения здравого смысла, но очень серьезных в своемждествление человека с этими действиями, что наиболееразрушительном следствии шагов. Сначала Шелер от-очевидно в концепции М. Шелера, сводящего человека ксекает познание-созерцание (ум - в терминологии свя-единству духа и порыва, к чистой актуальности и беско-тых отцов) от желания-воли, далее постулирует бесси-нечности возможностей.лие воли перед силами влечения или жизненным поры-Таким образом, отождествление свободы человека свом: «Здесь мы тоже должны усвоить более скромноеего сущностью - серьезная ошибка Шелера и Гартмана.понимание значения человеческого духа и воли дляВ этом случае любой выбор и любое рассуждение, лю-хода исторических дел. Как я уже говорил, дух и волябое движение и любое действие считаются проявлениемчеловека не могут быть чем-то большим, чем руково-сущности человека. Но у святых отцов есть такое поня-дство и управление. А это всегда означает только то,тие, как «противоприродное действие». В самом деле,что дух как таковой предлагает силам влечения идеи, адействие называют греховным и неразумным не в томволя либо представляет уже имеющимся импульсамсмысле, что утрачена способность рассуждать, исследо-влечения такие представления, которые могут конкре-вать и выбирать. Действие неразумно в том смысле, чтотизировать осуществление этих идей, либо лишает ихне реализована способность выбирать правильно. И этоэтих представлений. Однако непосредственная борьба«правильно» - воистину камень преткновения для всехчистой воли против сил влечения невозможна» [2.поклонников антропологического антиэссенциализма,С. 173]. Согласно Шелеру, имеет место приоритет «со-отвергающих мысль о том, что поскольку есть самовла-вокупной жизни влечений и аффектов перед всемистная человеческая природа, представленная определен-сознательными представлениями» [2. С. 177]. Сле-ными природными силами, то существует и возмож-дующим шагом Шелер вводит существование бессиль-ность не использовать эти силы согласно их природе. Ноного духа, который жаждет соединиться со слепойне-использование природных сил согласно их природежизненной силой, а ещё далее - прямо утверждает, чтоне есть бездействие. Следовательно, речь идет о такомсобственно как дух, так и жизненная сила (сила влече-действии, которое, паразитируя на сущностных возмож-ний или жизненный порыв) не имеют к сущности чело-ностях, искажает, извращает их реализацию. Речь идет овека никакого отношения. И дух, и жизненная сила - непротивоприродном действии. Так, ум, устремленный ксобственно человеческие силы, а нечто, что принадле-Богу, есть мудрость в возможности; разум, приводимыйжит мировой основе: «Для нас основное отношениев движение богоустремленным умом, есть рассудитель-человека к мировой основе состоит в том, что эта осно-ность в возможности. Но и мудрость, и рассудитель-ва непосредственно постигает и осуществляет себя вность - это такие «можения», реализация которых - восамом человеке, который как таковой и в качестве ду-власти человека. Следовательно, это энергии сущности.ховного, и в качестве живого существа есть всякий разОтсутствие мудрости или безумие не есть потеря ума, нолишь частичный центр духа и порыва, принадлежащихизвращение его использования, так же как отсутствиесущему через себя. Это старая мысль Спинозы, Геге-рассудительности или безрассудство не есть потеря ра-ля и многих других: первосущее постигает себя само-зума, но искажение его использования, «неправильное»го в человеке, причем в том же самом акте, в которомпротивосущностное действие. Во власти человека -человек видит себя укорененным в нем» [2. С. 190].энергии сущности, поскольку человек - не просто сущ-Такая логика мышления Шелера очень напоминаетность, а самовластная (разумная) сущность, следова-детально изложенное описание механизма «вселения»тельно, сущность, пользующаяся и управляющая собойв человека иноприродного ему духа, если учесть, чтосамостоятельно. Но пользование-управление сущностьюприрода ангелов также тройственна - ум, разум, дух,имеет границы - саму сущность. И это - не ограничениено, в отличие от человека, ангельский дух не обладаетсвободы, а ее условие. Данная мысль чужда антрополо-животворящей силой, так как не связан с телом (см.: [9.гии и аксиологии М. Шелера и Н. Гартмана.С. 75]). Остается только догадываться о том, какомуЖажда «подлинной» свободы приводит М. Шелерадуху отводится столь значительная роль в теоретиче-и Н. Гартмана к последовательности абсурдных с точкиских построениях М. Шелера.

Скачать электронную версию публикации