Originality of myth-poetry discourse in The Rose of the World by Daniel Andreev.pdf В середине ХХ в. в России в неординарных жизнен-ля или жреца «примитивного» племени, однако в са-ных условиях Д. Андреевым в художественном слове,мом тексте андреевского повествования мы можем об-родовую специфику которого можно определить какнаружить множество элементов именно мифической«мифопоэзия», был реализован опыт приобщения кпарадигмы сознания.мифическому способу понимания мира. В этом ред-Вместе с тем, изучив тексты «позднего» Д. Андрее-чайшем (и даже, можно сказать, уникальном) для со-ва, на данный момент не представляется возможнымвременной культуры жанре Д. Андреев написал своисудить о самом характере связи этих двух разных спо-«основные»1 работы: «Розу Мира», «Железную мисте-собов мышления в художественном целом: смесь лирию» и цикл стихов «Русские боги».это, синтез ли, или отдельные частные вкрапления ми-Все эти произведения - не попытка тонкой художе-фа. С определённой долей уверенности можно сказатьственно-эстетической игры с мифом в стиле постмо-лишь, что у Д. Андреева 1950-х гг. пра-логические идерна (Маркес, Борхес, Павич и др.), не желание фан-вытекающие из пра-логического мышления, закреп-тастически на игровой манер представить реальностьлённые в образном слове мифические элементы нали-(фэнтэзи, Толкиен) и даже не эксперимент по построе-цо. Именно эти элементы, на мой взгляд, в итоге обра-нию какой-либо мистико-философской, эзотерическойзуют ту харизму, ту магию надмирности повествова-системы. Все эти аспекты обнаруживаются в творчест-ния, какой наделены «основные» книги Д. Андреева.ве Д. Андреева, но не определяют его доминанту.Мифопоэт повествует современному читателю из мираД. Андреев не обыгрывает традиционный миф, не по-идеал-материального единства, с высоты создателяэтизирует его, уникальность произведений позднегонового космоса, а не из частной дискурсивной практи-Д. Андреева - в максимальном для современного чело-ки узкожанрового писателя.века приближении к «совершенно иному», к другойЭти локусы мифа обнаруживаются в «Розе Мира»,парадигме мировосприятия; гениальность автора «Розычто становится очевидным при «наложении» ее мате-Мира» - в воссоздании в сфере своей субъективностириала на основные принципы мифической парадигмы,совершенно иной мифической «логики», «логики ми-обнаруженные ранее известными учёными в традици-фа» и в обретении исходящей из нее повествователь-онных мифах.ной инстанции.1. Роза Мира как событие «литургического вре-Чтобы понять, что такое Роза Мира, нужно отстра-мени». В тексте «Розы Мира» мы находим два событияниться от привычных представлений и взглянуть наэсхатологического плана. Это окончание государствен-мир так, как на него, с одной стороны, смотрели носи-ного существования народов - конец государственно-тели мифического сознания, а с другой - граждане Со-сти как базисного принципа социального бытия и во-ветской России - России мессианского периода её Ис-царение «всечеловеческого братства» - Розы Мира.тории. В начале третьего тысячелетия этот тип миро-Второе событие носит вселенский характер и описыва-воззрения практически исчезает из сознания носителяется как наступление третьего космического эона.буржуазных ценностей.Здесь силы тьмы будут низвержены окончательно иВ качестве основы мышления современного челове-наступит всемирное царство Света.ка принято выделять логические взаимосвязи. «В на-При исследовании творчества Д. Андреева нередкошем мышлении логическая дисциплина исключает вовстаёт вопрос: зачем автору, живущему в линейныхчто бы то ни стало всё то, что ей очевидно противоре-категориях времени исторического христианства (отчит, и мы не в состоянии приноровиться к такомуначала творения до Второго пришествия), понадоби-мышлению, где логическое и пра-логическое сосуще-лось вводить такую «репетицию» Апокалипсиса и по-ствуют и одновременно дают себя чувствовать в умст-следующего Царства Божьего, как воцарение Розы Ми-венных операциях. Пра-логический элемент, которыйра? И почему, собственно, ей уделено основное внима-ещё сохраняется в наших коллективных представлени-ние, вынесенное в заглавие книги? Следуя тексту пове-ях, слишком слаб для того, чтобы позволить воспроиз-ствования, окончательное празднование сил Света сво-вести такое состояние мышления, где первый господ-ей победы приходится именно на начало 3-го эона, по-ствует, но не исключает второго» [1. С. 88]. В мифиче-этому вполне логично было бы назвать книгу событиемском же мышлении «примитивных» народов логиче-этой последней победы добра и завершения мировойское и пра-логическое «взаимно проникают друг в дру-истории. Эпоха же Розы Мира, напротив, рисуется какга, и в результате получается как бы смесь», - пишетнепродолжительное во всемирно-историческом мас-Л. Леви-Брюль [1. С. 88]. И «мифопоэзия» Д. Андре-штабе правление всегосударственной этической орга-ева - это не собрание чистых мифов древнего сказите-низации под руководством мудрейшего пастыря чело-31вечества. В этот период, по мнению автора, человек должен будет узреть своё истинное предназначение -он должен будет вернуться к своим истокам, отойти от принципов насильственного покорения природы и реа-билитировать древнейшие способы духопознания.В «Розе Мира» автор показывает процесс историче-ского (линейного) движения судьбоносных сил наро-дов (прежде всего российского). Сил как человеческих, так и сверхчеловеческих - мистических. Повинуясь логике христианской линейности времени, автор дол-жен завершить своё повествование эсхатологическими событиями и воцарением светлых божественных сил как на преображённой земле, так и во всей вселенной. Подобным образом книга и заканчивается, но это лишь её формальный конец: собственно историческому эсха-тологическому событию (христианскому апокалипси-су) в книге уделено намного меньше внимания, чем странной (с точки зрения христианской исторической логики) «прелюдии» к нему - Розе Мира. Содержа-тельное, смысловое завершение книги - это воцарение Розы Мира, всечеловеческого братства на земле. Имен-но этого хилиастического, на первый взгляд, братства чает и всей душой ждёт автор. Его именем он называет и саму свою основную книгу. Но Роза Мира как собы-тие вырывается за пределы традиционных хилиастиче-ских учений и хилиазма как такового.Д. Андреев создает в русской культуре новейший мифический хронотоп. Время этого хронотопа не исто-рическое (не хронологическое). Роза Мира существует в литургическом времени. Она есть главное мифиче-ское священное событие, которое собирает вокруг себя все культурно-мифологические интуиции новейшего мифопоэта. Это увиденное его духовными очами и ут-вержденное им событие вдохновляет мифопоэта на его главные произведения.Как некогда А. Скрябин творил новый (мифиче-ский) хронотоп в своих музыкальных произведениях, начиная с ломки и крушения традиционных форм му-зыкального произведения (погружая реципиентов в экстремальную ситуацию), так и Д. Андреев начинает свою «Розу Мира» с ощущения приближения третьей мировой войны. Приглушив же у читателя «дневное сознание», мифопоэт, так же как и композитор-мессия, обращается далее не к разуму, а к бессознательным уровням восприятия, например к вере. И далее, проро-чески ведя своё повествование к главному событию, в процессе движения снимая базовые человеческие проти-воречия (например, между материальным и идеальным). В конце чтения Книги у реципиента должно наступить (и у многих советских читателей 1980-1990-х гг. дейст-вительно наступало) «просветление».Роза Мира существует в духовно-мистическом вре-мени и пространстве мифопоэта. Автор не сообщает нам точной даты воцарения Розы Мира. «Никто, кроме Господа Бога, не знает, где и когда затеплится первый огонь Розы Мира. Страна - Россия - только предуказа-на; еще возможны трагические события, которые ос-ложнят совершение этого мистического акта и прину-дят (выделено мной. - Ч.И.) перенести его в другую страну. Эпоха - шестидесятые годы нашего века -только намечена; возможны гибельные катаклизмы, которые отодвинут эту дату на длительный ряд лет» [2.32С. 13]. Автор не говорит о точной дате, ибо в плане исторической эмпирики это для него и не столь важно. Он лишь верит в то, что она когда-нибудь, но все же утвердится на земле. Для автора нет даже и её собст-венно исторического ожидания (как, к примеру, ожи-дали своего коммунизма «владельцы» эмпирического времени - социальные материалисты). Он её пророк и сам уже её современник. Он видит её своим духовным зрением, описывает устройство её Бытия. Роза Мира для Д. Андреева явление, по большей части, не истори-ческого плана, а характерного для мифической пара-дигмы, литургического времени. Весь текст поэтиче-ского аналога «Розы Мира» - «Железной мистерии» -можно рассматривать как расширенный вариант но-вейшего церковного песнопения (религиозной служ-бы), увенчивает которое молитва творца новейшего мифа:«И предчувствуюв потрясающиемгновенья,Что за граньюи галактической,и земной,Ты нас примешь, как сопричастников вдохновенья,Для сотворчестваи сорадованьяс Тобой.Что пред этими просветлениями вселенныхКратковременностьнаших сумеречных пустынь?Да приидет жеТвое Царствиесовершенных,Единящееныне борющихся. -Аминь»[3. Т. 3, кн. 1. С. 312].Неопределёнными замечаниями о начале царства Розы Мира Д. Андреев уводит читателя от хронологи-ческого исторического времени вообще. С другой сто-роны, он настаивает на реальности Розы Мира: «это не утопия», «её образ прорисован в метаистории очень отчётливо, я как автор вижу её эпоху. Она не сказка, не вымысел, не моя фантазия! Роза Мира есть моё реаль-ное метаисторическое чаяние, моё и всеобщее священ-ное событие, достовернейшее предсказание». Роза Мира для автора - это восстановление истоков челове-чества. Это пребывание и одновременно с этим освое-ние сакральной местности, открытой в мистико-логическом опыте. Д. Андреев выходит из хронологи-ческого времени и творчески приобщается к священ-ному времени ритуально воспроизводимых вечных сюжетов. Другими словами, он выходит из рационали-стической парадигмы и входит в мифическую.О перестройке сознания современного человека он упоминает в самом тексте: «…речь здесь пойдет не о научном строе мышления и познания и даже не о ху-дожественном, но о таком, понимание которого тре-бует некоторой перестройки представлений, господ-ствующих в России последние сорок лет» [2. С. 30]. В отличие от обычного смертного древнего человека, лишь воспринимающего сюжет мифа в его данности,Д. Андреев как новейший мифопоэт и творец мифа на правах «брата бога» творчески работает со Словом ми-фа, создавая свой мифический сюжет. Он прорывается в литургическое время (христианское, иудейское, древнеславянское) и творчески преобразовывает его, выписывает там собственный узор, создаёт ему собст-венную мифопоэтическую интерпретацию (в том числе хилиастического сюжета). Можно говорить, что Анд-реев внеконфессионален, ибо он осуществляет мифо-культурное творчество.Бесполезно, по моему мнению, искать для Розы Ми-ра «место под солнцем» в хронологической истории - в событиях позитивной человеческой истории («Розу Ми-ра» творил радикальный идеалист); неправомерно также называть её утопией (вообще не существующим топо-сом), а тем более фантастикой (фэнтези) или пустой вы-думкой. Природа данных видов повествования дискур-сивна - в их основе логические умозаключения, пред-ставления о времени как линейном эмпирическом про-цессе. Эти жанры - эпистолярные феномены Нового времени. «Роза Мира» отсылает нас к мифологическому мышлению. Она рождается из мышления, ориентиро-ванного в сторону мифа. Поэтому современному читате-лю без предварительной подготовки «Розу Мира» также трудно понять всерьёз, как и проникнуться, к примеру, греческим мифом. Читатель хочет ассимилировать её, редуцировать её повествование к утопическому, фанта-стическому, теософскому и даже философскому. Но это в чистом виде ни то, ни другое, ни третье.Жизнь в мессианской вселенной для рядового пред-ставителя буржуазной культуры кажется, мягко выража-ясь, непонятной, ибо в основании мессианской вселенной лежит совершенно иной «миф» - не тот миф, который прописан в «исходнике» буржуазной культуры. «Миф -это то, что является совершенно естественным и само-очевидным для человека, живущего в культуре этого мифа, его первичной аксиомой, его до-словным основа-нием самого его бытия. И, одновременно, миф - это то, что является совершенным абсурдом для человека из-вне - непонятным, непредставимым, непринимаемым, ибо это ломает основы его бытия и его собственные ми-фы (мифы его культуры)» [4. С. 52].«Роза Мира» в своей сущности произрастает из особого менталитета, из особой культурной эпохи. Ме-сто Розы Мира как мироустройства - в области свя-щенного события. Роза Мира существует в новейшем литургическом времени андреевской мифо-логии. По-этому для дешифровки смыслов позднего творчества Даниила Андреева требуется воссоздать хотя бы в об-щих чертах тот тип мышления, к которому приближал-ся автор и из «мироздания»2 которого вещал своим со-временникам.2. Принцип патриципации в «Розе Мира». Если допустить, что миф произрастает из «пра-логических» (далее без кавычек и дефиса) форм мышления, то вполне закономерен факт обнаружения в мифическом повествовании важнейших свойств пралогического мышления.Основа пралогического (первобытного) мышления, по Л. Леви-Брюлю, есть принцип патриципации (со-причастности). Коротко его суть в следующем. Мифи-ческое (пралогическое) мышление основано не на ло-гике и опыте. Оно не требует последовательного выве-дения следствия из причины. Наличие факта, получен-ного из опыта, не убеждает мифо-человека в истинно-сти или ложности мысли. Не пугают его и формально-логические противоречия в совокупности звеньев мыс-лительной цепочки. Главное в мыслительном процессе для мифо-человека - это «знание» о чём-то большем, чем он сам, чем его сознание; знание о некоей духов-ной субстанции, которая может быть обнаружена во всем; знание о духе, о своей сопричастности к этому духу. Здесь мы говорим о мистическом знании. К духу причастен и отдельный индивид, и всё, что ему знако-мо, близко. «Знание» о духе является не индивидуаль-ным, а коллективным представлением, создаваемым духовидцами данной человеческой общности. Через эту мистическую духовную субстанцию у индивида появляется онтологическая общность с его коллекти-вом, флорой, фауной, ландшафтом - со всем окружаю-щим его Космосом. Формально дух может выражаться в словесной форме в виде того или иного образа мифа (божественного предания, космогонического сюжета, священного события). Именно возможность соотнести одни события, действия и явления с другими через их сопричастность к этой мистической духовной субстан-ции является самым значимым в мыслительном про-цессе мифо-человека. «Уловленная или замеченная последовательность явлений может внушить ассоции-рование их: сама ассоциация, однако, не сливается це-ликом с этой последовательностью. Ассоциация за-ключается в мистической связи между предшествую-щим и последующим… Последовательность во време-ни является элементом этой ассоциации» [1. С. 60]. Так, достаточно указать, что небесная тьма связана с небесным громом через дух тьмы и они окажутся со-причастны друг другу. Духовный лидер племени - ша-ман - может ощутить свою общность с духом небесной тьмы и вызвать на свою землю гром и дождь. Акцент не на логике, не на последовательности, а на общно-сти. Тот же факт, что опыт настаивает на превышении скорости света (сначала молния) скорости звука (потом гром), тоже ни о чём не говорит мифо-человеку. Ша-ман может сначала воззвать к «оку» неба - и оно осве-тит весь мир, а потом к его «гласу» - и небо грянет раскатистым возгласом. Но может произойти и наобо-рот. Всё зависит от воли и желания духовного посред-ника между человеком и небом - шамана. Личный ин-дивидуальный опыт - отнюдь не показатель истины. «Опыт не в состоянии ни разуверить их (мифо-людей. - Ч.И.), ни научить чему-нибудь» [1. С. 61].Таким образом, миф как повествование, выросшее из пралогического мышления, в первую очередь апел-лирует к духовой общности автора и реципиента. Автор и воспринимающий (слушатель, читатель) должны быть едины не через рациональную логику и убежде-ние. Последнее может присутствовать, но не оно пер-востепенно важно. Рассказчик и слушающий должны быть едины в духе, должны быть оба сопричастны не-коей надлогической (или пралогической) истине. Толь-ко тогда возможно понимание.В «Розе Мира» мы находим прямое указание на та-кую мифическую когнитивную установку. «Я тяжело болен, годы жизни моей сочтены, - пишет Д. Андреев33в самом начале Розы Мира. - Если рукопись будет уничтожена или утрачена, я восстановить ее не ус-пею. Но если она дойдет когда-нибудь хотя бы до не-скольких человек, чья духовная жажда заставит их прочитать ее до конца, преодолевая все ее трудно-сти, - идеи, заложенные в ней, не смогут не стать семенами, рождающими ростки в чужих сердцах. И произойдет ли это еще до третьей мировой войны или после нее, или третья война не будет развязана в бли-жайшие годы вовсе - книга не умрет все равно, если хоть одни дружественные глаза пройдут, глава за гла-вой, по ее страницам. Потому что вопросы, на кото-рые она пытается дать ответ, будут волновать лю-дей еще и в далеком будущем» [2. С. 8]. Автор делает акцент на «дружеском» прочтении тех, кто подобно ему томим той же «духовной жаждой». Несколькими главами спустя он уточнит, по какой живительной вла-ге томится эта «жажда», покажет, на чём может осно-вываться эта «дружба». «Я убежден, что не только в России, но и во многих других краях Земли - в первую очередь, кажется, в Индии и Америке, происходит тот же процесс: та же грандиозная потусторонняя реальность вторгается в человеческое сознание, сна-чала - сознание единиц, потом сотен, чтобы позднее стать достоянием миллионов. Да, теперь, сейчас, вот в эту самую минуту, люди, еще ничего не знающие друг о друге, иногда разделенные огромными пространства-ми и рубежами государств, иногда - лишь стенами не-скольких домов, переживают потрясающие прорывы сознания, созерцают трансфизическую высь и транс-физическую глубь, и некоторые силятся - каждый со-образно личным способностям и складу души - выра-зить или хоть приближенно отобразить этот опыт в творениях слова, кисти и музыки. Не знаю сколько, но, по-видимому, уже немало людей стоят в этом потоке откровения. И моя задача - выразить его так, как пе-реживаю его именно я, - и только» [2. С. 30].Д. Андреев постулирует существование некой объ-ективной духовной реальности, к которой уже на со-временный автору исторический момент оказываются приобщены многие сотни людей. У этой реальности всемирный масштаб, она способна оказывать мистиче-ское воздействие на людей. Люди начинают чувство-вать своё единение в этой духовной реальности; едине-ние в ней и посредством её. Автор не доказывает её существование логически и не обращается к доводам разума. Он лишь психически воздействует на вообра-жение читателя, отключая «дневное сознание» (a la А. Скрябин или по теории Вяч. Иванова), пророча в скором времени стихийные бедствия, войны и, с дру-гой стороны, новое отношение к миру. Он указует пер-стом древнего сказителя мифа на то, к чему «дружест-венный взгляд» читателя должен быть сопричастен. «Мое горячее желание - чтобы это было, наконец, понято. Именно поэтому я иногда прибегаю к истори-ческим аргументам. Но этого я не должен, этого я не хочу. Это - задача исследователей. Я же - безо вся-кой, конечно, аргументации - могу только чуть-чуть указать на метаисторический смысл некоторых явле-ний» [2. С. 170]. Д. Андреев, действительно, не иссле-дователь истории. Он сказитель собственной версии человеческой истории с тех духовных высот, которые34он полагает в качестве объединяющих и цементирую-щих будущее «всечеловеческое братство». Поэтому мифопоэт не доказывает и не «раскапывает», а приоб-щает. Приобщает к совершенно новому, иному. Он противопоставляет свой образ мышления науке: «ме-жду Розой Мира и наукой никаких точек столкновения нет и не может быть. Им негде сталкиваться. Они о разном» [2. С. 18].С другой стороны, неправомерны обвинения Д. Ан-дреева со стороны формальных логиков в многочис-ленных противоречиях, которые мы можем в изобилии обнаружить в тексте «Розы Мира». Смысл её повество-вания в том, чтобы дать людям новый Олимп соприча-стности, пересказав историю на новый лад. Ни истори-ческая (ни вообще какая-либо научная) последователь-ность, ни достоверность, ни доказательность не долж-ны ставиться на первое место в анализе «Розы Мира». Главное, что хотел донести до читателей Д. Андреев, -это принцип новой приобщённости (сопричастности) к определённой духовной реальности и последующего единения вокруг неё её адептов.3. Паратаксис Розы Мира как особенность структуры мира мифической предметности (про-странства). Паратаксисом Курт Хюбнер называет оп-ределённый подход к компоновке пространственных предметов внутри структуры мира. В основе того или иного подхода лежит определяющее его специфиче-ское «бытие» самих предметов, «структурная консти-туция» предметов.Для паратаксического подхода характерно подроб-ное последовательное перечисление предметов, харак-теризующих данное пространство. Кропотливое нани-зывание многочисленных бусинок на нить. Попадание же последних на связующую нить повествования авто-матически для дискурсивного мышления упорядочива-ет их в целое. Это объединение носит название другого подхода - гипотаксического. Получается, что паратак-сис и гипотаксис по большей части для современного логического сознания выступают парно. Однако между этими подходами существует принципиальная разница. Первый характерен для мифического мышления. Вто-рой - выход в дискурсивную логику. Для первого под-хода пространственные предметы существуют сами по себе, каждое пространственное место дано только че-рез его собственное содержание. Последнее же берётся из соотнесённости предмета с высшей реальностью -архе. Хоть предметы и нанизаны на нить, но каждый из них при паратаксическом подходе следует «за другим», «примыкает» к другому, «граничит» с другим. Прямая взаимосвязь между ними отсутствует; предметные об-разы и формы закрыты напрямую друг для друга. Объ-единяет их лишь приобщённость к общему для них священному событию и священному пространству -архе. Гипотаксис же, напротив, настраивает объемлю-ще-всеобщую связь между предметами. Нанизанные на единую нить предметы уже даются не через самих се-бя, а через рядом положенного. Они обретают черты функций всеобщей связи. При этом теряется их связь с архе. Их взаимосвязь, другими словами, становится не «вертикальной», а «горизонтальной».На паратаксисе основаны интереснейшие и чудные для современного способа мышления явления древнейлитературы, которые в среде культурологов принято называть эпическими периплами. Эпический перипл -это длинное перечисление различных пространствен-ных предметов или явлений. Яркий пример - список кораблей в «Илиаде» - «сей длинный выводок, сей по-езд журавлиный, что над Элладою когда-то поднялся» (О. Мандельштам). Мысль Гомера торжественно шест-вует от одного корабля к другому, утомительно для далеких потомков перечисляя и корабли, и капитанов, и места рождения последних. «Эти стереотипные перечисления указывают на их ритуальное и культовое значение. Так как все места представляют какое-нибудь архе и тем самым священное пространство, то все они имеют одинаково большое значение…» [5. С. 154]. Собственно, не важно, будет ли уделено им место в описании сражений, т.е. станут ли они в после-дующем повествовании функциональной единицей сюжета драматических событий, описанных в «Илиа-де». Для Гомера имеет принципиальное значение то, что все они сопричастны некоей духовной реально-сти - Олимпу: места рождения капитанов, маршруты кораблей имеют отношение к Олимпийским богам, служат их обиталищами (теменосами).В тексте «Розы Мира» мы также находим много-численные перечисления пространственных явлений. К примеру, Д. Андреев в своей «метафизике» подроб-нейшим образом перечисляет мистические души куль-тур (как современных, так и древних) «вершины мета-культур» - «затомисы». Формально все «затомисы» объединены в их общности, называемые автором «са-куалами», но сама суть подхода к компоновке этих пространственных явлений паратаксична. Они являют собой андреевский перипл. Автор «Розы Мира» спле-тает из своих «затомисов» венок, каждый цветок в ко-тором несёт содержание сам в себе и не связан напря-мую с рядоположенным в перечне. В самом развитии сюжета повествования «Розы Мира» мы не встречаем функционирования большинства из списка «затоми-сов» - всё авторское внимание к этим мифическим фе-номенам заканчивается поименованием и кратким опи-санием каждого из этих необычных и чудесных для современников пространственных явлений. Важность же того или иного затомиса для самого автора состоит в его сопричастности к священному событию «Розы Мира». В одном из таких затомисов (Российском) в определённое священное время (во время появления Розы Мира как социального устройства) произойдёт рождение светоносного божественного существа -Звенты-Свентаны.То же можно сказать и о длинных андреевских пе-речнях разных уровней «метафизического» бытия. В отличие от периплов затомисов, в подходе к описанию длинных рядов разных уровней иноматериального бы-тия присутствует и гипотаксический элемент. Он вы-ражается в формальной упорядоченности пространст-венных явлений (уровней) в различные «миры» («выс-шие миры», «миры возмездия» и пр.). Однако ни «ми-ры», ни ряды, ни уровни друг с другом никак не связа-ны. Они являются частями целого, но при этом частями не функциональными. Об основной массе мета-пространственных явлений этого «длинного выводка -поезда журавлиного» большинство читателей, двигаясьдальше по тексту, забывает. Главное для автора - де-монстрационно торжественно их поименовать, пере-числить и кратко охарактеризовать.Показательна рефлексия самого автора относитель-но собственной мифической стилистики изложения. Выходя из преобладающе мифического способа мыш-ления в преобладающе дискурсивный и обращаясь к современникам, он с сочувствием замечает: «Я утомил перечислением все новых и новых слоев, введением но-вых и новых названий. Теперь их осталось впереди, правда, уже немного - обозрение структуры Шадана-кара близится к концу, но мне бы хотелось дать по-нять, что не ради забавы или причуды я ввожу все эти имена. Сколь бы непривычно ни звучали они сейчас и сколь бы ни казались подавляющему большинству праздной игрой воображения, но придут времена, ко-гда каждый школьник старшего возраста будет знать эти имена столь же твердо, как теперь знает он названия латиноамериканских республик или про-винций Китая. Если бы я думал иначе, я бы никогда не дерзнул приковывать к этим именам и названиям вни-мание читающих» [2. С. 95]. По мнению Я. Голосовкера, «воображаемый, имагинативный мир мифа обладает часто большей жизненностью, чем мир физически данный, подобно тому, как герой иного ро-мана бывает для нас более жизненным и исторически конкретным, чем иное, когда-то жившее, историческое лицо» [6. С. 12].Содержательным моментом включения всех «уров-ней», «рядов» и «миров» андреевской «метафизики» в длинный мифоэпический перечень является опять-таки не их функциональное отношение друг с другом в пре-делах взаимосвязанного целого, а соотношение каждо-го «ряда» или «уровня» с андреевским новейшим ми-фическим хронотопом - священным временем и про-странством - с Розой Мира. И только очень немногие из перечисленных в «метафизическом» перипле выс-шие андреевские миры по сюжету повествования будут принимать активное участие в процессе рождения Звенты-Свентаны. Низшие миры должны будут про-светлиться. И здесь, как и ранее, важна, в первую оче-редь, их сопричастность к священному событию, к новомифическому хронотопу.4. Идеальное и материальное в «Розе Мира».Фундаментальное значение для мифического мышле-ния имеет, по наблюдению К. Хюбнера, снятие анти-номии «идеальное - материальное». Миф постулирует единство двух противоположностей, чем противопос-тавляет себя дискурсивному логическому мышлению (в частности, научной онтологии). «Это единство явля-ется собственно первичным, оно задаёт основания ми-фической предметности и составляет источник всякого явления». И далее: «Мифическое единство идеального и материального есть… нечто нуминозное, явление нуминозного существа, например, бога» [5. С. 97-98].Д. Андреев посвящает небольшую главу «Розы Ми-ра» вопросу решения проблемы первичности бытия или сознания, идеального или материального. С опре-делённой эмоциональной напористостью он постули-рует снятие этого противоречия и приводит современ-ного читателя в лёгкое недоумение, выделяя в качестве аргумента некоторую сумму факторов, которой, якобы,35определяются сознание и бытие конкретной личности. В числе прочих факторов он называет факторы воздей-ствия на человека неких нуминозных существ, к кото-рым относит и Единое, «в котором бытие и сознание суть одно, а не различные, противостоящие друг другу категории» [2. С. 50]. Суждение о единстве идеального и материального и последующем снятии философской напряжённости вокруг этого извечного вопроса для Д. Андреева имеет не логически выводимый характер (ибо решить один из главных вопросов классической философии на одной странице текста невозможно), а эмоционально-побудительный: мифопоэт предлагает воспринять тезис данного единства на веру, приобщая читателя к целостному непротиворечивому смыслу Единого как некоей всепорождающей духовной суб-станции (причём без каких-либо ссылок на Плотина).Снятие антиномичности между материальным и идеальным принципиально важно для Д. Андреева в стратегическом плане. Далее он будет говорить о том, что в мире не существует чисто материальных предме-тов природы, что за каждым предметом стоит опреде-лённая нуминозная сущность, божество. И более того, что сам предмет природы и манифестирует собой оп-ределённую божественную сущность. Для тех, кто окажется сопричастен Розе Мира, «ветер перестанет быть механическим напором множества мёртвых молекул воздуха на наше лицо и тело: он явится нам, либо лаской чудесных невидимых существ, либо неис-товыми забавами другого, более сурового слоя» [2. С. 244]. В рамках терминологии «Розы Мира» данный переход от логической модели мира к мифической Д. Андреев называет «сквозящим мировосприятием». Предметы природы, которые в логической модели (в естественных науках) выражены в понятиях, переходя в мифическую модель, начинают обретать имена ну-минозных существ или имена божеств. Божественные имена и их энергии «сквозят» через внешнюю оболоч-ку предметов природы. Вместо логических понятий Д. Андреев предлагает в предметах природы видеть божественные имена, видеть самих богов, которые суть идеальны и материальны одновременно. «…Человек постепенно приучается воспринимать шум лесного океана, качание трав, течение облаков и рек, все голо-са и движения видимого мира как живое, глубоко осмысленное и к нему дружественное… Надо доверять тому, что стихиали Лиурны уже радуются тебе и заговорят с твоим телом, как только оно опустится в текучую плоть их; что стихиали Фальторы или Ара-шамфа уже поют тебе песни шелестящей листвой, жужжанием пчел и теплыми воздушными дуновения-ми» [2. С. 40].С другой стороны, все чудесные, «духовные» суб-станции андреевского мифомира, которые являются вне предметов природы, тоже материальны и даже чув-ственны. Основному массиву «метаисторических» «ду-ховных» сущностей «Розы Мира» Д. Андреев отказы-вает в чистой духовности, говоря, что они лишь «ино-материальны». Получается, что андреевские демиурги, уицраоры и другие и духовны, и материальны одно-временно.Проникновение божества в человека - проникнове-ние вечной субстанции в смертное - совершается для36Д. Андреева в ежегодном повторении летних босоно-гих путешествий по Брянским лесам. Данные путеше-ствия - это типические черты поведения личности бу-дущего мифотворца. Участие в этих странствиях, со-вершаемых в 1930-е гг., было для Андреева несколько большим, нежели простыми прогулками по лесам. Спустя 20 лет он ритуализирует их, называя путешест-вия инструментом приобщения к божествам природы. Следовательно, подобные типические действия с це-лью приобщения к мистическому опыту для «поздне-го» Д. Андреева становятся способом прорыва челове-ка из цикла профанного времени и выходом в мифиче-ский хронотоп. Роза Мира как будущее историческое событие есть объединение идеальных представлений о мире Андреева и познавательных способностей обще-ства как социальной материи. Роза Мира есть священ-ное событие андреевского мифа.5. Онтологические предпосылки познания в «Ро-зе Мира». Следствием сказанного в предыдущем пунк-те является, в частности, и то, что объект как «вещь в себе» начинает для мифочеловека выступать в единст-ве со знанием о нём субъекта. Это единение объекта и отражения его в сознании субъекта есть тоже разно-видность «единства материального и идеального». Предмет в сознании и предмет вне сознания тождест-венны. Знание о мире, таким образом, приобретает це-лостный характер. В этой модели мышления не нужно экспериментально подтверждать теоретическую пред-посылку. Здесь теоретическая предпосылка как пред-варительное знание субъекта об объекте уже по сути соответствует субстанции самого объекта. За счёт чего это достигается?«Предпосылки эмпирического знания … - это нечто сообщенное каким-то нуминоз-ным существом, они опираются на нуминозный опыт, в котором бог показывает нечто людям… Познание не опирается для мифического человека на восприятие субъектом лежащего вне его объекта в чисто духовной внутренней жизни своего мышления, а понимается как процесс, в котором нуминозная субстанция, пронизы-вающая участвующий в познании объект, влияет на познающего и наполняет его… Познание пифии опира-ется на то, что она воспринимает божественный дух» [5. С. 243-244]. Объект для мифочеловека активен, и активен, в первую очередь, за счёт того, что в нем со-держится сверхматериальная божественная сила. В некоем нуминозном опыте эта сила презентирует себя через бога (или богов), от которых она зависит, челове-ку. Так происходит познание мифочеловеком мира.Основания эмпирического познания поэтому для него есть результаты божественных озарений, которые позволяют ему включить профанную реальность смертных людей в священное и вечное. Истина для мифочеловека открывается не в наблюдении, теории и эксперименте (как у логочеловека), а в эпифании боже-ственной действительности. Нуминозные сущности открывают ему действительность, открывают целостно и непротиворечиво. Поэтому в данной мыслительной парадигме отсутствует свойственное нам (логочелове-ку) раздвоение сознания на мышление и опыт. Мифо-человек исходит в своём познании из архе, а логочело-век - из закона и правила. Знание как нуминозная сущ-ность, как божественный «показ» может медленнопередача словами нашего языка того, что я воспринялпроникать в познающего человека и осуществляться вот невидимых друзей. Да простят они мне, если я в чем-нём. И здесь для познающего важны не столько сменынибудь ошибся, если мое сознание внесло нечто низшее,эксперимента и наблюдения, не столько рефлексия от-чисто человеческое и замутнило субъективными приме-странённого разума, сколько молитва, жертва и другиесями эту весть» [2. С. 108]. Для нас принципиальноритуальные акты, благодаря которым бог зачинает вважна когнитивная установка автора «Розы Мира» начеловеке своё знание.иной, нежели логический, познавательный опыт. Позна-«Голос» открывает мифопоэту сущностные стороныние для Д. Андреева основано на эпифании божествен-каждого явления действительности и дарит автору но-ной действительности. Оно не разбивается на теоретиче-вейшей мифологии целостное истинное суждение оские поиски и экспериментальные данные, оно непроти-ней. «Голос» пробуждает активность познаваемоговоречиво для самого его носителя и целостно.предмета, и предмет сам начинает раскрываться передТаким образом, в тексте Андреевского повествова-мифопоэтом во всей своей полноте. Нуминозная осно-ния мы находим содержательные элементы (как сюже-ва предмета или события перестаёт себя утаивать итообразующие, так и отдельные вкрапления) мифиче-

Скачать электронную версию публикации