The notion docta by Nicolaus Cusanus and Cartesian project of New Science.pdf Для Николая Кузанского понятие docta не совпадаеттеллектом, однако созерцаемое не в бесконечном, но вс понятием scientia: последнее есть такое знание, кото-беспредельном: «Этот мрак, это облако, этот сумрак,рое может быть накоплено и приумножено, тогда какили это незнание, в который вступает ищущий твоеdocta, как это понятие понимается в De docta ignoranta,лицо, вырвавшись за пределы всякого знания и пред-если и разворачивается, то вокруг одного и того же:ставления, есть предел, ниже которого твое лицо мож-наблюдая различное, мы всматриваемся в одно и то же:но видеть лишь прикровенно. Сам же мрак открывает,в таинственность божественного всепревосхождения.что в нем твое лицо возвышается над всеми покрова-Доктрина, таким образом, - это не история, обучающаями» [1. Т. 2. С. 45].правильному взгляду, но предельно просто устроеннаяДля Кузанского различие между infinitum и intermi-машинка для вглядывания в Бога. Как указывает самnatum задается не только медитативными задачами, оноКузанский, эта доктрина есть и «упражнение в благо-выполняет также и охранительную функцию; не будьчестии», praxis devotionis. Но здесь нас будет интересо-его, упрек в ереси пантеизма, предъявляемый Кузанцувать акцент на «упражнении»: что именно делает этоего оппонентами, был бы справедлив. Впрочем, упрекиупражнение упражнением в благочестии? Как ФалесИоганна Венка, основного критика Кузанца, в ненауч-приносил в жертву Зевесу быка, глядя на веревочку иности, если под ученостью понимать незыблемостьпалочку, так Кузанец предлагает нам любоваться Бо-закона тождества, вполне справедливы: среднее Куза-гом, разглядывая соломинку. Собственно открытиенец отыскивает не в среднем термине силлогизма, а всостоит в простоте: принимая правила игры и зная не-отношении определенного к беспредельному, посред-сколько геометрических фигур, мы получаем возмож-ством которого мы созерцаем тождество противопо-ность указания - но не прямого взгляда - на само со-ложного, а уж усмотрев это тождество, способны вгля-вершенство. Первая философия оказывается разгляды-дываться и в отношение конечное/бесконечное, неванием созерцательных вещей, назовем их так, по ана-столько познавая нечто, сколько всматриваясь в таин-логии с вещами памятными: соломинки, берилла, шараственность бесконечности. Такая docta, в самом деле,и т.д. И научает такое разглядывание одному и томуне имеет ничего общего с демонстрацией посредствомже: неведению в том, как эти различные предметы сутьвывода, как справедливо и замечает Венк: «…уничто-одно, как различное совпадает (coincidentia) в Боге.жает всякий научный метод и всякую процедуру выво-Чем более опытен конечный интеллект в своем неве-да - также как всякую противоположность и закон про-жестве, тем более сведущ он в собственном отношениитиворечия» [2. С. 196].к бесконечному. Доктрина устроена так, что, хотя речьДекарт наследует Кузанцу в его отличении беско-идет о невежестве, созерцатель знакомится не с соте-нечного и беспредельного. Не только в том, что различа-риологической функцией знания, а с самим знанием:ет их (в частности, в третьей медитации и в ответах наэто знание не нуждается в дополнении, оно и благочес-возражения), но и в том, что сама res cogitans получаеттие, и «вкушение, искание, милосердие и действие»,определенность в отличённости от res extensa, если подпоскольку отношение конечного к бесконечному (infi-определенностью понимать уразумение всей конструк-nitum) возможно лишь как отношение бесконечного кции Декарта, а не только ясность и отчетливость идеиконечному: «Что такое твое видение, Господи, когда тыcogito. Эта отличенность конечного от определенного, всмотришь на меня любящим взором, как не видениесвою очередь, основывается на идее бесконечности итебя мною? Глядя не меня, ты, бог сокрытый, даешьуказывает на нее. Однако для Декарта знание уже имеетмне видеть тебя. Человек может тебя видеть лишь на-форму scientia, форму последовательного развертываниястолько, насколько ты даешь ему себя видеть, и виде-[4. Т. 2. С. 39], знание растет и прибывает. Причем на-ние тебя есть не что иное, как видение тобой видящегорастает не только знание о протяженных вещах, но итебя» [1. Т. 2. С. 42]. Бесконечное не может быть уви-знание о вещи мыслящей. Вопрос, попытку ответа надено прямо, но лишь как отношение. А само это отно-который мы здесь хотим представить, звучит следую-шение Кузанский демонстрирует в отношении опреде-щим образом: что позволяет картезианской конструкцииленного к беспредельному: созерцая, как различныепретендовать на последовательность, на развертывае-геометрические фигуры суть одно, мы еще не созерца-мость в структуру науки так, что наука, будучи вы-ем Бога, но мы узнаем логику, тождества предельностроена, может развиваться распределенным образом?различенного. Взгляд Бога созерцатель способен вы-Под распределенностью научного знания здесь понима-держать, лишь когда привыкнет к совпадению проти-ются сочинения Гоббса, Лейбница, Мальбранша, Локка,воположного, а это совпадение и есть та самая стенаБеркли и Юма, коль скоро последние явным или скры-Рая, за которой обитает Бог, а предел такого видения -тым образом содержат в себе критику картезианскойсамо совпадение противоположностей, конечным ин-позиции и ее развитие.57Вероятно, Декарт был знаком с трудами Кузанца1, во всяком случае, даже если это знакомство было по-верхностным, нам хотелось бы установить некоторые существенные для нашей конструкции параллели.1..Как отмечает К.А. Сергеев [6. С. 107], контину-альность развертывания Бога (explicatio Dei) Декартом преобразуется в проблему континуального бытия либо же бытия от момента к моменту. Понятие момента ока-зывается проблематичным, поскольку cogito не наделе-но временными характеристиками, но необходимость последовательности, постепенности задается тем тре-бованием, которому cogito вполне соответствует: воз-вращаться к подуманному как образцовому предмету размышления.2.Уразумение сущности вещи мыслящей происхо-дит в отличении ее от вещи протяженной, собственно, само доказательство того, что мыслящая вещь есть субстанция, дается только по завершении всей конст-рукции2. Также и у Кузанца мы находим отличение infinitum от indefinitum (или interminatum) в качестве фундаментального для созерцания незнания.3.Наконец, картезианское понятие протяженной вещи задействует понятие эминентной реальности, ко-торое сам Декарт не определяет. Можно обратиться к истории этого понятия, «как о нем говорили в школах», но, на мой взгляд, понятнее оно становится благодаря тому, как ум определяется в работе Н. Кузанского: mens как mensure. Начало измерения лежит в самом уме, это и есть «исключительность», которая присуща измеряющему, т.е. имеющему дело с протяженным как только с протяженным, уму: «Ум есть живая мера, ко-торая путем измерения других вещей постигает свою собственную способность схватывания. Все это ум де-лает, чтобы познать себя самого. Но разыскивая собст-венную меру во всем, он находит ее только там, где все - едино. Именно там истина его точности, потому что там его адекватный первообраз» (Простец об уме).Все три пункта проясняют отношение между богом и человеком. Все они опираются на различие infinitum/interminatum, наконец, все они так или иначе сопряжены с идеей последовательности.Дабы прояснить, что есть эта самая последователь-ность, нам придется обратиться к картезианскому по-нятию длительности, duratio. Но чтобы разобрать это, в общем, непростое и смутное в работах самого Декарта понятие, нам и потребуется сопоставление Декарта и Кузанца.Идея бесконечности как наиболее ясная и отчетливаяДабы лучше понять различие между Декартовской позицией и позицией Кузанца, я предлагаю «окуза-нить» Декарта, т.е. представить, что когда Декарт гово-рит «бесконечность», он имеет в виду то затруднение с идеей бесконечности, о котором толкует Кузанский, выстраивая вокруг него свое «ученое незнание». Об идее бесконечности Декарт, буквально, пишет сле-дующее: «Я не должен считать, будто я не восприни-маю бесконечное с помощью истинной идеи, а воспри-нимаю его лишь путем отрицания конечного - как я воспринимаю покой и тьму через отрицание движения58и света; ибо, напротив, я отчетливо понимаю, что в бес-конечной субстанции содержится больше реальности, чем в конечной, и потому во мне некоторым образом более первично восприятие бесконечного, нежели конечного, или, иначе говоря, мое восприятие Бога более первично, нежели восприятие самого себя» [4. Т. 2. С. 138].Следовательно, идея бесконечности дана наиболее начальным образом, она есть идея в высшей степени ясная и отчетливая, такая, которая должна бы предше-ствовать идее cogito me cogitare, но по каким-то об-стоятельствам следует за ней. Правда, уже в следую-щем абзаце Декарт, по всей видимости, говорит нечто иное: «Этому не препятствует мое непонимание беско-нечности или наличие у Бога бесчисленного множества других качеств, коих я не могу ни постичь, ни, быть может, попросту затронуть мыслью: ведь в понятии бесконечности для меня, существа конечного, заложе-но нечто непостижимое; но для того чтобы моя идея Бога оказалась наиболее истинной, ясной и отчетливой из всех идей, коими я располагаю, мне достаточно по-нять и вынести суждение, что все, ясно мной воспри-нимаемое, и все, о чем я знаю, что оно несет в себе не-кое совершенство, а также, быть может, множество других качеств, мне неведомых, - все это либо фор-мально, либо по преимуществу присуще Богу».Здесь уже бесконечное Декарт предлагает созерцать не непосредственно, а как причину той ясности и от-четливости, с которой мы встречаемся в ясных и отчет-ливых восприятиях конечных вещей. Созерцание не обманывается, тогда как созерцающий - несовершенен. Его несовершенство проявляется как конечность, т.е., во-первых, в том, что он понимает, что конечные вос-приятия есть ограничение бесконечного, но само бес-конечное он не способен представлять отчетливо и, во-вторых, в том, что он имеет память (recordor) о собст-венных когда-то бывших и могущих вновь случиться ошибках. Таким образом, когда мы следуем за Декар-том в его описании ясных и отчетливых идей, мы должны убеждаться и в том, что Бог содействует нам в каждой ясно и отчетливо воспринимаемой идее. Пред-шествовавшее цитируемому фрагменту доказательство божественной экзистенции само по себе, без этого ука-зательного фона (который у Спинозы и Мальбранша получит форму концепции видения вещей в Боге), ли-шено смысла: нет надобности демонстрировать первое, поскольку первое невозможно продемонстрировать неким дополнительным образом: оно всегда уже дано3. Доказательство божественной экзистенции имеет смысл для несовершенного - того, кто размышляет, т.е. для всякого, занимающегося наукой, а бытие Бога бу-дет продемонстрировано в том случае, когда будет по-казано его содействие знанию. Таким образом, Бог за-нимает центральное место не только в метафизической конструкции Декарта, но и в его эпистемологии: наука есть развертывание такой длительности (duratio), кото-рая в каждом своем акте может и должна быть возвра-щена своему началу, тому, что более ясно и отчетливо, чем cogito.С тем обстоятельством в структуре картезианской метафизики, что несовершенный субъект имеет совер-шенные модусы, мы уже встречались, когда читали, что конечная субстанция, вещь мыслящая, имеет бес-конечный модус, волю. Это обстоятельство лишь под-черкивает, что мы не совсем ясно понимаем, что имеем в виду, отличая себя от Бога, но это непонимание все же продуктивно, наукогенно. Демонстрация божест-венной экзистенции и обосновывает научную поступь. Следовательно, если мы рассмотрим каузальный аргу-мент Картезия, мы рассмотрим и основание «новой» науки. Но не только: если верно, что доказательство бытия Бога, во-первых, обосновывает возможность последовательного развертывания научного знания и, во-вторых, демонстрирует поддержку Бога в любом нашем ясном и отчетливом восприятии, то придется отказаться и от привычного истолкования Декарта как того, кто сначала всецело автономным образом, в про-цедуре радикального сомнения доказал бытие cogito, а потом еще и продемонстрировал бытие Бога, ведь уви-деть в процедуре сомнения обретенную аподиктич-ность, независимую от бытия Бога, - значит приписать Декарту обнаружение некоего трансцендентального субъекта, т.е. описать проект картезианской науки как проект науки феноменологической [7. С. 29]. Однако если наука Декарта и Галилея имеет явную историю (заметим, новоевропейская наука - едва ли не единст-венный из реализованных проектов Нового времени, возможно, именно потому, что в новоевропейской науке мало чего исключительно новоевропейского), то Гус-серлевский проект великого восстановления наук следу-ет уже признать, по всей видимости, неудавшимся.Еще один аспект смешения совершенного и несо-вершенного следует здесь отметить: декартовское кау-зальное доказательство, приведенное в третьей меди-тации, строится на отличении мыслящего, того, кото-рый помнит о собственном несовершенстве и Бога. Но тот, кто ошибался, - это субъект памяти, а не созерца-ния, мы о нем помним, но никогда о нем не думали, ведь в процедуре cogito мы знакомимся не с ним, на-против, мы с ним прощаемся, коль скоро обретаем об-разец совершенно истинного рассмотрения. Таким об-разом, в третьем размышлении задействован вовсе не тот субъект, для которого заблуждаться - значит быть, но тот, для которого заблуждаться - значит помнить о когда-то совершённых ошибках, простым актом при-поминания, но не актом созерцания, в котором мы мо-жем устанавливать причины всякого рода заблужде-ний. Подобная контаминация созерцания и памяти не-однократно задействуется в работах Декарта, мы по-стараемся двигаться последовательно: от указания на смутность обстоятельств понимания бесконечного к критике доказательств бытия Бога и к выяснению той позиции Декарта, которая все же остается доказанной и приводит к развертыванию науки и к тому в науке, что остается попыткой созерцания бесконечности Бога.Само картезианское доказательство божественной экзистенции (каузальный аргумент) мы не будем здесь подробно разбирать: его недостаточность неоднократ-но обсуждалась и у современных нам исследователей и современниками Декарта, в первую очередь Лейбни-цем (см. также: [8. С. 135]). Отметим то, что часто упо-минается: если иметь в виду первое доказательство, то слишком много посылок, смутен тезис о количестве реальностей, да и различие между формальной, объек-тивной и эминентной реальностями тоже остается вотьме отсылки на «традицию». Что же касается онтологи-ческого аргумента, то томистская критика остается спра-ведливой и для картезианской его версии, как и критика Лейбницем. Мы находим эту критику вполне справедли-вой. Это означает: отдать себе, читателю «Медитаций», отчет в том, что доказательства бытия Бога Декарту явно не удались. Не то чтобы мы тем самым отказываемся от фигуры Бога, но видим, что французский мыслитель хотя и утверждает, что бесконечность постигается раньше со-зерцающего, все же демонстрация этой идеи бесконечно-сти по крайней мере затруднительна.Картезианская конструкция без каузального аргументаИ теперь взглянем на получившуюся, ослабленную конструкцию Декарта, конструкцию, в которой Бог остается наиболее ясной и отчетливой идеей, но в ко-торой продемонстрировать эту ясность и отчетливость Декарту не удается.Что мы утратим в картезианской позиции, если не согласимся с каузальным аргументом?Во-первых, непосредственную поддержку Бога от одного момента или от одного акта к другому.Во-вторых, собственную, впрочем, и без того смут-ную автономию, которая определялась в отношении вещей самих по себе отличием конечного бытия от бесконечного, а теперь, с ослаблением позиций Бога, мы перестаем понимать границы res cogitans:- то ли она есть конечная субстанция, но при недо-казанности бытия субстанции бесконечной понятие конечности утрачивает смысл;- то ли она субстанция бесконечная, ведь наделена бесконечным атрибутом, волей;- то ли она и вовсе не субстанция, поскольку: А) не определено, что есть ясное восприятие, а без такого определения невозможно сопоставить один акт с дру-гим и Б) если у cogito нет свидетеля, Бога, то в перехо-де от одного акта мышления к другому субъект не по-стигает, сохраняет ли мышление статус онтологическо-го свидетельства о воспринятом ясно и отчетливо, дру-гими словами, он вынужден, заставая себя в последова-тельности актов мышления, полагаться не на данность вещи, а на описание мыслительного акта.В-третьих, но это лишь развертывание предыдуще-го пункта, мы лишены той самой правдивости Бога, veracitas, т.е. дополнительного к конечному уму свиде-тельства того, что воспринимаемое мною ясным и от-четливым образом и есть реальное. Эта лишенность обессмысливает и декартовскую импликацию: если есть мышление, то есть и мыслящий. Если мы лишены столь же твердого, как и само cogito, указания на Бога, то невозможно и указание на субъекта мышления как на что-то, отличное от того, что может быть похоже на субъект, но субъектом не является. Это самое «себя» в cogito me cogitare не имеет никакой определенности, оно обращено к любому, ко всякому, а не к конечному сущему: cogito, утрачивая соотнесенность с Богом, ут-рачивает и структуру свидетельства о себе самом и как о вещи конечной, и как о собственно вещи.Здесь нам приходит на ум замечание Лейбница: «Ведь что, если бы природа наша вдруг не была спо-59собна к восприятию реальных явлений? Тогда, навер-ное, Бог заслуживал бы не столько обвинения, сколько признательности; ибо, производя такие явления, кото-рые, не будучи реальными, во всяком случае были бы согласованными, он гарантировал бы нам, что они в любом случае жизни равносильны реальным» [9. Т. 3. С. 112]. В нашем проекте «ослабления» позиции Де-карта мы, выходит, попросту наследуем этому замеча-нию Лейбница. Является ли Бог обманщиком, если ни в одном из своих созерцаний, даже в самом ясном и от-четливом, мы не постигаем вещи? Обманывать - это выдавать А за B. В формуле cogito sum мы принимаем sum за cogito, т.е. производим процедуру отождествле-ния. Если условия этого отождествления описываются в процедуре радикального сомнения, когда мы прини-маем, что все, что способно нас обманывать, мы будем принимать за ложное, то само это отождествление не завершается констатацией «я есть», но длится, по-скольку длится описание самого мышления, способов отличения идей ложных от истинных, определения яс-ности, отчетливости, созерцания в его отличенности от воображения и т.д. То есть мы последовательно выдаем B (или A') за А. Чтобы произвести окончательное ото-ждествление, Декарту необходимо показать, что мысля мышление, он мыслит только мышление и ничто дру-гое, а такая демонстрация нуждается в демонстрации бытия Бога. Обманывает ли здесь Бог Декарта или же Декарт своим каузальным доказательством выявил фундаментальное затруднение, присущее всей тради-ции, ориентированной на понимание бытия как суб-станции: бытие, имеющее смысл, есть бытие в опреде-ленном отношении, тогда как определить отношение, в котором Бог состоит с конечным сущим, - значит опи-сать его не иначе как тождество конечного субъекта? Бесконечное описать как конечное?Во всяком случае, здесь Декарт рискует: доказа-тельство бытия Бога, проблему, традиционно считаю-щуюся проблематичной, он не только берется доказать (здесь риск как раз невелик), но ставит всю свою кон-струкцию в зависимость от этого доказательства, ведь он уже попрощался и с людьми, и с конфессией, и с телесными навыками, и с обаятельностью вещей, убе-дил себя, что он - не что иное как res cogitans («fatigor eadem frusrta repetere, я уже устал себе это твердить» [4. Т. 2. С. 23]), и все это - в подвешенном состоянии, еще до доказательства, до «возражений» ученых мужей, каковые, возможно, превосходят автора «Медитаций» и ученостью, и умом. Если раньше можно было пред-ставлять всякое дело так: пусть я не знаю, как все обернется, всегда можно уповать на стороннее (благую судьбу, добрых людей, кураж etc.), то теперь сторонне-го уже нет, а «себя» еще нет, оно, это cogito me cogitare, длится в межвременье, т.е. в незавершенном своем ста-тусе, до тех пор, пока не доказано бытие Бога. Значит, и наше «предположение» не есть принижение Декарта, но развертывание этого риска, а значит, и того, ради чего риск и от чего страх.Без демонстрации того, что есть схватывание идеи бесконечного как бесконечного, мы вполне можем описывать идею Бога как «идеализацию», подобно то-му как мы получаем понятие бесконечности в матема-тике: мы задаем некий порядок действия, который мо-60жет быть никогда не прекращен и говорим: «уходит в бесконечность». Никакой бесконечности мы при этом, разумеется, не понимаем, ведь нет этого «никогда»: это лишь мнимый предмет ума, но не «актуальная» беско-нечность. Актуальной она могла бы стать, например: 1. В аргументе Декарта, когда мы заключаем от нали-чия идеи бесконечного совершенства в конечной суб-станции к формальной причине этой идеи. 2. В матема-тике Паскаля и Лейбница - когда мы заключаем от мнимой величины к ее полезности. В обоих случаях такой переход объявляется демонстрацией идеи беско-нечности, это «Бог по результату»: если у нас получа-ется при допущении бесконечной идеи то, что не мо-жет получиться без такого допущения, то допущенное существует и понимается на указанных примерах. Од-нако такое заключение поспешно. Так, если я, каждый раз ударяя по самолету, буду получать глухой звук, отличающийся от всех других известных звуков, из этого я смогу сделать вывод, что самолет есть произво-дитель звуков. Ссылка на то, что Бог (самолет), конеч-но же, имеет и бесконечное количество других совер-шенств, не приблизит нас ни к пониманию имени са-молета, ни к уяснению его сущности. Даже если мы научимся извлекать из самолета не только глухие, но и звонкие, и прерывистые, и даже мелодичные звуки, из этого вовсе не будет следовать, что мы обладаем идеей авиации.Предположим, что мы действительно доказали бы-тие Бога. В таком случае нам стало понятно и то, что есть бесконечное совершенное бытие. Затруднение состоит не в том, чтобы доказать, что Бог существует, а в том, чтобы показать, что значит существовать совер-шенно (вроде бы, мы находим такое понимание в cogito sum, при условии, что описание мышления завершено так, что показаны не только ясность и отчетливость атрибута мыслящей вещи, но и сама эта вещь отличена от вещи протяженной) и бесконечно (а такового в cogito нет. Намек на него - в том соображении, что с чем бы я ни столкнулся, я смогу одобрить это или от-вергнуть, в бесконечности модуса конечной субстан-ции, в воле4). И либо мы cogito принимаем за беско-нечное, т.е. производим тот самый пресловутый акт идеализации, либо постигаем и еще что-то, имеющее отношение к бесконечности, помимо бесконечного ин-теллекта и безграничной протяженности, например благодаря «колесам» Луллиева искусства, понимаем, как бесконечность становится беспредельностью, все-могуществом, всеблагостью и постигаем переход от одного бесконечного достоинства к любому другому. Сам Декарт, впрочем, называет искусство Луллия пус-тым: здесь понимание не случается, а лишь замещается искусностью [4. Т. 1. С. 260].Вывод, который позволяет нам сделать виртуализа-ция картезиевой конструкции, следующий: если мы не мыслим бесконечность, то к тому, что мы мыслим в качестве того сущего, что есть мы сами, мы и не долж-ны прибавлять бесконечности. Да, у нас есть воля как некоторое бесконечное стремление к совершенству, но к тому, что мы уже поняли, т.е. к cogito как конечной субстанции, мы не должны примысливать некой беско-нечной причины. Пускай даже такая причина и есть, мы не располагаем инструментами для ее адекватногоописания. Мы не столько отказываем Декарту в том,мы уже сказали, без интуиции Бога (Декарт относит еечто он доказал бытие Бога, сколько принимаем, чток разряду идей врожденных) новоевропейская наукастатус конечно-бесконечного сущего менее внятен, чемлишена и основания, и смысла. Но выталкивающеестатус сущего конечного или бесконечного. В итоге мыдвижение не может не касаться того, от чего стремитсяделаем то же предположение, которое совершает иизбавиться. Чтобы показать, как в структуре картези-Лейбниц, а именно: если наша природа такова, что мыанского знания развертывается эта нерешенность в от-неспособны постичь реальность саму по себе, но спо-ношении природы мыслящего, нам необходимо рас-собны лишь распознавать ее «прожилки», подобно то-смотреть, что же остается незыблемо во всей конст-му как художник, воспользуемся метафорой того жерукции Декарта с ослаблением позиций Бога. Проде-Лейбница, оказавшись перед глыбой мрамора, видитмонстрировав устойчивость элементов полученнойбудущую статую не только благодаря собственномувиртуальной конструкции, мы сможем показать и то,замыслу, но и благодаря прожилкам, присутствующимчто есть cogito по отношению к своим атрибутам (какв глыбе мрамора, тогда нам остается только вгляды-конечным, вроде памяти, так и бесконечным, каковаваться в эти прожилки, т.е. составлять модели, объек-воля), и то, благодаря какому пониманию идеи дли-тивировать то самое содействие в бытии, о которомтельности (а мы уже увидели, что именно она лежит вговорит Декарт вслед за традицией. Такая определен-основании картезианской scientia) сбывается претензияность в отношении собственного статуса для мысляще-Декарта на распределенный характер новой науки. Ного оборачивается закрытостью мистического постиже-ответ на эти вопросы - предмет особого разбирательст-ния: мистика вытесняется за пределы науки, хотя, каква.ПРИМЕЧАНИЯ1Некоторые соображения по поводу того, известны ли были Декарту работы Кузанского, можно встретить в [5. С. 121].2Указать на которую, вкратце, можно так: cogito-extensio-Deus-veracitas-mens&corpus.3Ср. возражение Декарта Гоббсу: «Если идея Бога нам дана (а данность такая очевидна), рушится все это возражение» [4. С. 144].4В «Частных мыслях» Декарт делает очень короткое замечание, вне-конфессиональный смысл которого открывается только в пристальномчтении «Медитаций». Замечание таково: «Бог создал три чуда: вещь из ничего, свободную волю и Человека-Бога» [4. Т. 1. С. 576]. Но это не чудеса, на которые можно уповать или восторгаться: они описывают не что было, а что есть, если есть совершенное действие.

Скачать электронную версию публикации