Plato as a postmodernist.pdf Платона можно назвать первым последовательнымили иначе способствует переходу через предел, черезмодератором интерсубъективистской идеологии или,конечность. И человеческому существу предлагается (апо-другому, первым постмодернистом. Как видится,затем предписывается) выступать представителем недля многих описаний постмодерна характерно указаниесвоего предела, не конечной и вследствие этого не под-на то, что человеческое сознание обращено к проблемелинной identi, а сделаться агентом субстанции, котораяснятия антиномичности во имя универсально пони-не знает завершения и завершенности. Сделаться аген-маемой идеи «блага», которая утверждает себя еще сотом того, что являет себя в непрерывном производствевремен Просвещения. Эта идея обладает имплозивным,и перепроизводстве. Стать родовым агентом. И здесьт.е. поглощающим свойством в отношении к частным,не так важно, о каком родовом пространстве идет речь;обособленным вариантам понимания «блага» и удо-не важно, какой материал используется для утвержде-вольствия. Эта идея презентует себя как, с одной сто-ния самого принципа бесконечности. Это может бытьроны, нечто самотождественное, а с другой - как нечтобесконечное воспроизводство человеческих существ,всегда трансцендентное частным пределам и целям, т.е.политических ценностей, денег или просто впечатле-как нечто, не подлежащее локальной обьективации, какний от жизни. Главное - это воспроизводство подобиянеопределимое. Обратим внимание на параллель, кото-«бесцветной, без очертаний, неосязаемой сущности».рую можно заметить между просветительским поняти-Это и есть воспроизводство «блага». Онтологическаяем «благополучия» и платоновским благом. В том иценность всякой вещи, и в их ряду - человека, - в тойдругом случае речь идет о принципиально неопреде-их открытости, которая открывает поступление в мирляемой природе предмета и приписывании этой приро-бесконечной и неопределенной субстанции. Простран-де качества детерминанты в отношении ко всем прочимство начала и конца, т.е. пространство тела, должновещам.впустить в себя принцип, разрушающий все его иден-Вот характеристика, которую дает «благу» Платон втификационные формы, - принцип чистого «блага»,характерной для Античности образно-осязаемой, те-которое не определимо никакими формами и для кото-лесной манере: это «...бесцветная, без очертаний, не-рого формы ценны лишь своей производительнойосязаемая сущность… зримая лишь кормчему души -функциональностью. Это функциональность в процес-уму» [1. C. 156]. Правда, описание «блага» как недос-се превращения мира индивидуальных тел в мир все-тупного для всех телесных измерений предмета лишаетобъемлющего постава, где последний получатель по-этот предмет знакомой телесной реальности - но этогоставляемого - «бесцветная, без очертаний, неосязаемаяи добивается Платон. Ему важно утвердить в качествесущность».детерминирующей эссенции то, что не имеет предела,Прозрачным и гибким индивидам, обитающим вграницы, конца и начала. Он утверждает неопределен-мире идеального постава, запрещено не только делать,ность. И предлагает (пока, в «Федре», предлагает, ано думать и чувствовать так, чтобы их толерантность кпозже, в «Государстве» и «Законах», будет требовать)«неосязаемой сущности» терпела ущерб. Табуируетсяпризнать неопределенность за детерминирующий кри-все, что не имеет отношения к пропускной способноститерий всякого тела. И человеческому существу, кото-индивидуальных тел; собственно, табуируется индиви-рое, конечно, и определено уже своим телеснымдуальность как принцип нефункционального обособле-identi, - предлагается отвернуться от конечности, отния. Платоновские жрецы постава берут под контрольтела и воспринять себя как принципиально новоетрагедию, иронию, все проявления метафизическогоidenty - бесконечное, неопределенное, бестелесное.чувства, - все это во имя «блага», на пути к которомуВысочайшая ступень бытия в этом identi - созерцаниезаблудшие тела должны «исправиться», т.е. лишитьсянеопределенности в ее чистом виде. Это созерцаниесвоих индивидуальных искажений.ничто, вакуум, антитело. Правильно созерцающий ста-Платоновский интенционализм однолинейный и на-новится идентичным ничто и может преуспеть в этомсильственный; в этом сказывается то, что полный отказтак, как продолжатель Платона, Плотин, который сты-от тела еще не произошел и Платон видит значимым недился, что вообще имеет тело. Наиболее идеальноетолько (или не столько) сам процесс интерсубъектива-состояние, которого может достичь тело в процессеции. Для него, как все еще представителя античногоутверждения новой идентификационной модели, - сде-телесного космоса, важна сама идеальная, последняялаться максимально прозрачным и податливым телом;телесность, которая должна быть последним проводни-таким, чтобы своей определенностью, конечностью соком к неопределенному, к «неосязаемой сущности».всеми вытекающими отсюда импульсами не замутнятьЗначимо не только созерцаемое «благо», но и фигурасозерцаемое неопределенное и бесконечное. В этойсозерцающего философа. Собственно, эта фигура соновой модели легитимирована только та цель, что таквсей своей аурой аскетичности в течение веков была62полюсом притяжения; платонизм стал синонимом воз-вышенного не столько в силу привлекательности «не-осязаемой сущности», сколько благодаря образу пред-стоящего ей мудреца, которого О.С. Булгаков предла-гал принимать как святого или праведника. Акцент на образе, т.е. на телесном существе, обусловливает раз-личие между платоническим интенционализмом и про-светительским; в последнем телесное существо уже не играет заметной роли.«Благополучие» эпохи Просвещения отличается от античного «Блага» тем, что оно тотальным образом корпоративно. У Платона ведущий интенциональный субъект представлен как обособленное философское тело (corpus), которое своим возвышенным актом со-зерцания выходит на уровень интерсубъективного Единства. В просветительской традиции интенцио-нальный субъект есть действующее сообщество, со-единение тел или общественное тело (corporatio), сти-мулированное единым интенциональным мейстримом. Этот мейстрим - все та же «неосязаемая сущность», «благо»; но на это «благо» теперь стали накладывать пафос корпоративности, без акцента на избранных, «праведных» локализациях. Бытийные мотивы унифи-цированы; иерархия стимулов отменена. Как писал Монтень, те же причины, что вызывают у нас споры с соседом, вызывают вражду между императорами и князьями.Унификация намного полнее соответствует умо-зрительной природе «блага», чем обособленная фигура философа, которая все еще остается телом. В природе «блага» нет обособлений - она тотальным образом ин-терсубъективна. Платоновский мудрец приходит к ин-терсубъективности через предельное обособление сво-его identi; просветительская модель снимает это воз-вышенное посредничество «философского тела» и вы-страивает подобие метафизической нераздельности в этике и практике повседневной корпоративности.Просвещение избавляется от самого принципа идентификационных локализаций, который был связан с представлением о «врожденных идеях». Этот прин-цип предполагал изначальное неравенство субъектов, тем самым внося в природу «блага» те различия, кото-рые были характерны для природы тел, всегда нерав-ных. Если есть те, кому от рождения присуща большая причастность к «благу», то вполне можно допустить, что и само «благо» имеет внутри себя какую-то иерар-хию, что оно не равно само себе. А это напрямую про-тиворечит концепции «блага» как сущности, которую невозможно распределять по уровням и ступеням; как неопределенной сущности. «Врожденные идеи», к ко-торым апеллировал Платон, переносят на единый ин-тенциональный источник характеристики, свойствен-ные для многоликой телесной реальности. Но посколь-ку, в отличие от реальности тел, - этот единый источ-ник должен оставаться непреходящим, стабильным, намного более адекватным будет версия tabula rasa, которая уподобляет природу субъекта перманентной «неосязаемой сущности». Версия tabula rasa, введенная Дж. Локком, оказывается много ближе к тотальности метафизических первоистоков, чем платоновские бо-жества и души, разъезжающие по космосу на своих колесницах («Федр»).Идеализация есть процесс корпоративации созна-ния, которое выходит за границы субъективного пре-дела, полагая эти границы атрибутами конечного, смертного существования. Для утверждения бессмер-тия субъект должен быть отменен. И теперь, в этом пространстве ничем не определяемой трансценденции, всякий индивидуальный жест есть выражение всеоб-щего, родового существования; ничто не совершается обособленно. Всякий объект есть объект коммуника-ции: объект есть сообщение. И если говорить о его оп-ределяемости, то она конституирована только посред-ством причастности к идеальному, т.е. не определяе-мому, но признанному.Категория причастности введена Платоном для то-го, чтобы обозначить процесс коммуникации между Бытием (как истинным миром, миром неизменных идей) и Инобытием (миром конечным, изменчивым) (см.: [2. С. 59]). Бытие неопределимо, а потому - вечно. Инобытие состоит из разрозненных пределов, имею-щих свой срок и сменяющих один другого, и потому оно тленно. Пребывая в Инобытии, сознание, тем не менее, может внутри себя самого освободиться от его тленности. Путь к этому - активация причастности к неизменчивому и неопределимому. Здесь сознание должно уйти от какой-либо обособляющей идентифи-кации и вступить в пространство corporatio; должно совершить эпохэ в отношении всякого частного случая. Такое сознание должно само перестать быть частным случаем, но сделаться родовой функцией, перспекти-вой идеального. Что же касается Инобытия, то его эле-менты, т.е. обособленные тела, - должны обрести но-вую ценность, заключенную в их трансцендентной проводимости. Они должны стать своего рода «ловуш-ками» сознания, которое, вовлекаясь в процесс беско-нечного чередования объектов, проникается значением мета-объективной субстанции, скрытой за изменчивы-ми вещами. Созерцая или потребляя объекты, созна-нию важно не наделять особым смыслом ни один из них. Этому должны способствовать их изобилие и бы-страя смена одного другим. Сознание, практикующее причастность, будет само провоцировать эту смену. Вдохновляемое идеальным, оно ни на одном частном случае не пожелает надолго остановиться.Известное место из «Пира» Платона, речь о любви к прекрасному-самому-по-себе, которое в этом диалоге служит названием для подлинного неопределимого бытия. Правильная любовь - это путь через отдельные феномены прекрасного к прекрасному-самому-по-себе, т.е. к его идее. Феномены не более чем ступени. По ним происходит восхождение: от одного прекрасного тела к двум, от двух - ко всем и т.д., пока сознание не предстанет перед учением о идее прекрасного и не прикоснется к самому прекрасному, которое, в тради-ционной для платоновского описания мира идей мане-ре совершенно лишено каких-либо определяющих свойств. Оно «…прозрачно, чисто, беспримесно, не обременено человеческой плотью, красками и всяким другим бренным вздором» [3. C. 122].Все то, что имеет предел, все, что конечно, - не мо-жет служить измерением ни для прекрасного, ни, в итоге, для «блага». Платон дисквалифицирует объект, объявляет его вне закона, если этот объект не исполь-63зован в правильном, идеальном потреблении. Созна-ние, обращенное к «подлинному бытию», понимает, что «…красота одного тела родственна красоте любого другого и что если стремиться к идее прекрасного, то нелепо думать, будто красота у всех тел не одна и та же» [Там же. С. 120]. Такое сознание, утверждаемое в платонизме, будет воспринимать предпочтение одного тела перед другими занятием «ничтожным и мелким» [Там же. С. 120].Как заметил М. Хайдеггер, в ниспровержении объ-ективного и соответственном утверждении его антите-зиса Платон использует категорию, в изначальном сво-ем смысле выражающую суть объективного, а именно - его телесную наглядность, предстоящую восприятию [4. C. 229]. Слово «эйдос», которое Платон использует для обозначения незримого и неопределяемого сущест-ва всего существующего, означает образ, вид, предла-гаемый зрению вполне определенным телом, которое именно своим видом обособлено в нашем восприятии от всех других тел. Хайдеггер называет эту радикаль-ную трансформацию «странной», добавляя, что такие «странности» есть очень старый обычай мышления, которому оно следует всякий раз, когда приближается к «самому значимому». Но в этой платоновской инвер-сии можно увидеть также иронию: нечто неопределяе-мое и безобразное получает имя, значение которого диаметрально противоположно означаемому. Эйдос тела акцентирует несхожесть своего предмета со всем остальным пространством, проводит границу, чтобы предмет не утратил собственную identi. Эйдос плато-новский, напротив, обеспечивает режим унификации тел, снимает границы с их предполагаемой сущности и превращает тела в элементарные частицы того, что Хайдеггер называет «самым значимым». Но чем харак-теризуется это последнее? Ничем. Неважно, заходит речь у Платона об эйдосе «прекрасного», «блага» или «истины» - итогом оказывается выход «бесцветное», «беспримесное», «необремененное», «без очертаний», «неосязаемое» и т.д. Идея «блага» не отличима, по су-ти, от идеи «прекрасного», «истины» или «единого». По сути все они есть одно и то же, и эта суть неопреде-лима. Поэтому имена идей столь же мало значимы, как и обособленные пределы конечных тел, поскольку ко-нечным телам предписано практиковать причастность к идеальному, то на них переносится фундаментальное безразличие идеального мира. Как невозможно опреде-лить, где заканчивается идея «прекрасного» и начина-ется идея «блага», так нет нужды определять различие между одним конечным телом и другим. Воплощение тотального герметизма:«То, что вверху, - то и внизу. То, что внизу, - то и вверху».В таком интерсубъективном карнавале обличья на-именования идей могут меняться с какой угодно по-следовательностью и темпом. Есть одно неизменно присущее идеальному пространству правило, которое не зависит от того, идет речь о «благе» или «прекрас-ном», или о чем-то ином («свободе», «разуме», «успе-хе» и т.д.). Это правило можно представить как абсо-лютный трансцендентализм, суть которого в неприми-римом устранении всякого идентификационного опре-деления, всякой объективации, которая является пре-64градой для чистой, безрефлексивной самотождествен-ности. Это трансцендентализм, имеющий в своей осно-ве абсолютную имманентность и утверждающий эту основу всеми актами своего выхождения из пределов, из тел, из обособленного. Абсолютный трансцендента-лизм - это «абсолютное убегание» (Сартр); эйдетиче-ская практика «умирания и смерти», которую Платон ставил выше всех родов занятий и которая призвана приготовить сознание к тотальному Da-sein, к тоталь-ной адаптации с бесконечным и неопределимым. По-следнее достижение платоновского мудреца - так трансцендировать все частные различия, чтобы всеце-ло раствориться во всеобще-безразличном. Это по-следнее есть уже абсолютный, безысходный имманен-тизм, абсолютное вот-здесь-бытие, не допускающее никакой обособленной вариативности. Платон, именуя в «Пире» этот имманентизм «прекрасным», вдохновен-но описывает его в терминологии тотального безразли-чия: «…само по себе, всегда в самом себе единообраз-ное; все же другие разновидности прекрасного прича-стны к нему таким образом, что они возникают и гиб-нут, а его не становится ни больше ни меньше, и ника-ких воздействий оно не испытывает» [3. С. 121].Исходя из платоновской парадигмы, то, что не нуж-дается ни в чем, помимо себя, - не имеет и смысла, помимо себя. Мир «инобытия», некогда созданный, предоставлен сам себе; конечные существа отчуждены от бесконечности, которая не интересуется ими; они пребывают в своей «заброшенности» и бессмысленно-сти. Они не выйдут из нее, пока будут идентифициро-вать себя через свою конечность. Для входа в «истин-ное бытие» существам предписывается отречение от конечности как гарант обретения смысла. И поскольку смысл «истинного бытия» есть абсолютно имманент-ное ему качество, то сознанию конечного существа предписывается отождествление с тем, что в наиболь-шей степени имманентно, т.е. равно само себе и не ну-ждается в трансцендирующих посылах.То, что равно само себе, - не может иметь полно-ценного определения себя, т.к. всякая возникшая фор-ма идентичности уже не равна тому, что она представ-ляет. Указующее всегда трансцендентно указуемому предмету. Чем большей идентификационной конкрет-ностью обладает определение, тем в меньшей степени оно приближено к тому, что равно само себе. А макси-мально приближаются к имманентному предмету оп-ределения, не обладающие фиксированной идентифи-кационной формой и, соответственно, открытые для трансформаций. Таким образом, к абсолютно имма-нентному будет ближе всего абсолютный трансценден-тализм, в котором утверждается неопределимая приро-да самому себе равного. И сознание, интенционально затребованное имманентным, должно практиковать тотальную трансценденцию, должно быть способно к максимальному количеству переходов и, соответствен-но, не иметь фиксированной идентичности.Эта «философия трансцендентности», которую пре-возносит Сартр и которая лишает сознание субстанцио-нальной основы, выдвигая на это место субстанциональ-ную беспочвенность. Мир конечных существ оказывается в состоянии той prima materia, где нет места ни субъекту, ни объекту. Это состояние media, пространство междусубъектом и объектом, обладающее свойством имплози-рого - трансцендировать коммуницирующее сознание.ровать (поглощать) попытки утвердительно-отрица-Трансценденция, как выдвижение за пределы, как «аб-тельного идентификационного определения, при которомсолютное убегание», есть критерий «существования вотолько и возникает индивидуальный предмет.благо», т.к. динамика существования всякого существаМожно заключить, что феномен интенциональногомотивирована только «благом». В трансценденциигуманизма вполне соотносим с платоновскими пара-этот мотив реализуется; трансценденция есть «бегстводигмами. Гуманизм мы понимаем как родовое понятие,во благо». В платоновской версии гуманизма, как и втяготеющее к трансцендентному снятию всякой обо-современной, - такое трансцендентное «бегство во бла-собленной формы сознания и существования человека;го» позиционируется как наиболее соответственноек адаптационному внедрению этой формы в коммуни-человеку качество. Таким образом, сама природа чело-кационный родовой контекст уже не как обособленной,веческого существа - это трансценденция. Если, поно как опосредующей его ценности. Платоновское «го-Платону, «…само благо не есть существование» [5. C.сударство» будет первым последовательным образцом291], то трансценденция направлена к не существую-гуманистической идеологии. Отрицание наличия в че-щему, т.е. к тому, что дано не актуально, но потенци-ловеке самодостаточного субъективного ядра - это ха-ально; к тому, что не может быть определено, что нерактеризует и платонизм, и гуманизм. Выводы из тако-дается для индивидуального осознания и исполнения.го отрицания могут быть различные - от идеалистиче-Соответственно, практикуя трансценденцию, человекского прагматизма непосредственно Платона до соци-должен согласиться с собственной незавершаемостью;ально-экономического прагматизма в современномс невозможностью осознать и исполнить проект своегогуманистическом пространстве. Тот и другой видысуществования. В этом согласии человек наконец-топрагматизма объединяет их медиакратичность: суще-открывается бесконечности; проблема личной судьбыствование конституировано коммуникацией и вне ееболее не должна его тревожить. Но та судьба, к кото-контекста обозначено как неподлинное. Коммуникациярой он теперь причастен, - не имеет личных определе-есть интенциональный поток, ведущее свойство кото-ний. Это судьба рода.

Скачать электронную версию публикации