VALUES AND THE PRINCIPLE OF THE SUBJECT-OBJECT OPPOSITION.pdf Учение о ценностях получило теоретическоелогии считается тезис о тождестве понятий блага и бы-оформление в XIX в. Однако само понятие «ценность»тия в эпохи Античности и Средневековья и последую-начинает употребляться в области философской мыслищем новоевропейском различении бытия и ценностей,гораздо раньше - в XVII-XVIII вв., в эпоху формиро-сущего и должного. По мнению П.П. Гайденко, «здесьвания научной картины мира, в основе которой лежити состоит главное отличие ценности от античного ипринцип субъект-объектной дихотомии. Эта синхрон-средневекового понятия блага, а именно отнесенностьность появления, с одной стороны, понятия «цен-ее к субъекту чистой воли, т.е. к трансцендентальномуность», с другой стороны, принципа субект-объектнойсубъекту, сверхэмпирический статус которого обеспе-дихотомии заставляет поставить вопрос о характере ихчивает общезначимость ценностей. Принадлежа к сфе-взаимосвязи.ре практического разума, ценности не имеют бытия,Можно выделить в качестве достаточно распро-безотносительного к трансцендентальному субъекту,страненной позиции рассуждение Ю.В. Перова иони имеют лишь значимость, т.е. суть требования, по-В.Ю. Перова: «Ценностное отношение и мышление ввеления, обращенные к воле, цели, поставленные передценностях формируются только на основе и в контек-ней» [2. С. 496].сте субъект-объектного отношения как вид этого от-При такой трактовке ценности отождествляются сношения, а ценности, понятые как значения объектадолжным, а источником должного опять же считаетсядля субъекта, производны от этого отношения [1.трансцендентальный субъект. Ведь «отнесенность» цен-С. 12]. Во вступительной статье к «Этике» Н. Гартмананости к субъекту и в то же время понимание их как це-Ю.В. Перов и В.Ю. Перов справедливо отмечают:лей и требований, стоящих перед волей, учитывая, что«Философия ценностей могла сложиться только на базедеятельность законодательства - сфера только разума,субъективного принципа новоевропейской метафизикивряд ли могут быть истолкованы иначе, чем укоренен-с фундаментальным для нее «субъект-объектным от-ность ценностей в трансцендентальном субъекте как вношением», еще важнее, что она стала необходимымсвоем источнике. Но именно этот вывод предполагаетсярезультатом развития и последовательного предельно-подвергнуть критическому анализу в данной статье.го обобщения этого субъективного принципа. В каче-Сам факт связи понятия «ценность» с принципомстве самостоятельной и тем более доминирующей фи-субъект-объектной дихотомии не подлежит сомнению.лософской тенденции аксиология оформляется лишь наНо остается открытым серьезный вопрос - каков гене-завершающей стадии эволюции классической новоев-зис и характер этой связи? Какова природа ценностей,ропейской философии» [1. С. 12]. Отмеченная связькоторые обнаруживают себя в процессе оценивания,ценностей с субъект-объектной дихотомией нуждается,т.е. в рамках субъект-объектной дихотомии, но, однако,однако, в уточнении.с точки зрения автора, не сводятся целиком к происхо-Обычно, когда ценности связываются с субъект-дящему из субъекта? Почему тема ценностей былаобъектным отношением, подразумевается, что субъ-поднята именно тогда, когда субъект был назван осно-ект - источник ценностей, т.е. субъект не просто наде-ванием не только познавательных актов, но и мироот-ляет объекты значимостью, но выступает инстанцией,ношения в целом? В каком смысле следует пониматьпроизводящей саму значимость как таковую. Однакодеонтологизацию ценностей и субъекта в новоевропей-такой вывод вряд ли правомерен, поскольку в этомской философии, о которой упоминает П.П. Гайденко?случае не проводится различие между трансцендента-В чем состоит преодоление этой деонтологизации, учи-лизмом, связывающим ценности с трансцендентальнымтывая, что речь идет отнюдь не о возврате к античномусубъектом, и субъективизмом (пример - философиятождеству бытия и блага?жизни), укореняющим ценности в воле индивидуаль-Вышеперечисленные вопросы нуждаются в разре-ного субъекта. Только для второго случая правомерношении, в противном случае вся логика развития аксио-заключить, что субъект - источник ценностей. Связан-логической мысли остается неясной. Прежде всего,ность же ценностей с трансцендентальным субъектомследует разобраться с тем, каким смыслом наполняетотнюдь не означает, что трансцендентальный субъект -понятие «ценность» И. Кант, один из первых филосо-источник ценностей. Во всяком случае, такого выводафов, различивших понятия «ценность» и «высшая цен-мы не обнаруживаем у Канта.ность» на теоретическом уровне. Можно ли утвер-Еще одним «подводным камнем» аксиологии явля-ждать, что чистый разум в кантовской системе являетсяется тезис П.П. Гайденко: «Разведение бытия и дол-источником как ценностей, так и высшей ценности?женствования и составляет предпосылку теории ценно-Чистый практический разум - законодатель морально-43стей» [2. С. 496]. Общепринятым положением в аксио-го закона, следовательно, творец и источник закона.В то же время практический разум как разум дейст-вующий есть сама добрая воля. А добрая воля - это воля, подчиненная моральному закону: «Только разум-ное существо имеет волю, или способность поступать согласно представлению о законах, т.е. согласно прин-ципам. Так как для выведения поступков из законов требуется разум, то воля есть не что иное, как практи-ческий разум. Если разум непременно определяет во-лю, то поступки такого существа, признаваемые за объективно необходимые, необходимы также и субъек-тивно, т.е. воля есть способность выбирать только то, что разум независимо от склонности признает практи-чески необходимым, т.е. добрым» [3. С. 76]. Именно добрую волю Кант называет высшей ценностью: «…необходимость моих поступков из чистого уваже-ния к практическому закону есть то, что составляет долг, которому должна уступить всякая другая побуди-тельная причина, так как он - условие самой по себе доброй воли, ценность которой выше всего остально-го» [3. С. 68-69].Итак, высшая ценность в моральной философии Канта - не отдельно взятый сам по себе закон, а реаль-ное подчинение закону - практический разум как свое-образная «смычка» сущего и должного. Кроме того, высшей ценностью для Канта является также способ-ность давать закон, т.е. само устройство чистого разума как возможности доброй воли. Учитывая, что примеры доброй воли суть факты разума, указывающие на ре-альность должного, вряд ли следует упрекать Канта в деонтологизации ценностей, если понимать саму деон-тологизацию как разведение сущего и должного и по-мещение ценностей в сферу должного. Кант вообще не отделяет закон от законодательства и от деятельности подчинения закону: «Все имеет только ту ценность, которую определяет закон. Само же законодательство, определяющее всякую ценность, именно поэтому должно обладать достоинством, т.е. безусловной, не-сравнимой ценностью» [2. С. 495-496]. Закон как про-дукт законодательства, а также подчиненная закону воля - мерило для оценивания всего остального. Тако-ва логика Канта.Закон - необходимый продукт законодательства, так же как законодательство - необходимое действие разума. Разум не может не законодательствовать, и в этом смысле неправомерно называть разум источником законодательства. Речь идет скорее о природном уст-ройстве разума. У Канта нет положения о том, что чис-тый разум - источник своей природы. Вопрос об ис-точниках чистого разума вообще не рассматривается в его философии. Не ставит Кант и вопрос о генезисе априорных способностей разума, в «Критике чистого разума» он просто описывает структуру априорной сферы, выделяя при этом сущностные характеристики чистого разума.Обратим внимание на следующую параллель: апри-орные синтетические суждения - продукт априорного синтеза, так же как моральный закон - продукт мо-рального законодательства. Термин «должное» в мора-ли соответствует термину «априорные синтетические суждения» в теории познания. Но отсюда опять же не следует, что разум - источник априорного синтеза и источник морального законодательства. Отметим ещё44раз, деятельность априорного синтеза, как и деятель-ность морального законодательства, принадлежат уровню сущностного устройства разума. Поэтому кри-тика Гартманом и Шелером кантовского трансценден-тального субъекта (чистого разума) именно за то, что он есть источник априорного синтеза и морального законодательства, «бьет мимо цели».По мнению Н. Гартмана, если один и тот же субъ-ект - и законодатель и исполнитель закона, то нет мес-та для человеческой свободы. Однако неверно установ-ленная причина «болезни» трансцендентального субъ-екта привела к неверному «лечению». Вариант трак-товки ценностей, предложенный Гартманом и Шеле-ром, так же не позволяет обнаружить личностные ха-рактеристики и свободу субъекта, как и кантовская конструкция. Достаточно привести цитаты из «Этики» Н. Гартмана: «Исходящая от ценностей детерминация бытия проходит через субъект, не модифицируя его. Она придает ему достоинство особого рода, столь же категориально новое, что и ценностный акцент - лич-ностность» [4. С. 227]; «закон творит через человека, через него выводит из небытия в бытие то, что предпи-сывает в своей идеальности» [4. С. 214].Каков же истинный диагноз «болезни» трансцен-дентального субъекта? Упрек Канту правомерен лишь в одном случае - его модель разума механистична. Кантовский «разум» действительно не распоряжается априорным синтезом и моральным законодательством и в этом смысле несвободен и безличностен.Мы подошли к парадоксальному выводу: субъект в субъект-объектной дихотомии оказался подобен объек-ту; он лишен самовластия, лишен свободы распоряже-ния своими действиями-энергиями. Кант сводит прак-тический разум к чистому разуму, т.е. действия-энергии к сущности. Такой разум нельзя назвать ипо-стасью самовластной сущности. Вот как рассуждает по вопросу соотношения сущности и ее энергий святитель Григорий Палама: «Если сущность не обладает энерги-ей, отличающейся от самой сущности, то это значит, что такая сущность совершенно не будет иметь само-стоятельного ипостасного бытия и является только мысленным умопредставлением» [5. С. 201]. В самом деле, разум в системе Канта - некая безличностная сущность, свобода которой отождествляется с автоно-мией. Но при этом отсутствует свобода именно в каче-стве самовластия, поскольку разумная сущность в сис-теме Канта не распоряжается собой, не способна выби-рать направленность движения собственных сил и точ-ку их приложения; иными словами, не способна осу-ществлять выбор своих действий. Вот почему не лише-но оснований утверждение о том, что в субъект-объектной дихотомии как основном принципе новоев-ропейского мышления субъект оказывается равным объекту по своей природе и свойствам.Различение сущности, энергии и ипостаси, харак-терное для святоотеческой антропологии, позволяет зафиксировать отличие «предметов неодушевленных и лишенных чувствительности» от «существ живых не-разумных», а последние, в свою очередь, от существ разумных и самовластных. Святитель Марк Эфесский в сочинении «О сущности и энергии» проводит это от-личие следующим образом: «Так как все сущее опре-деляется, как учат богословы, этими тремя [начала-ми] - сущностью, потенцией (силой) и энергией (ибо, по их мнению, не имеющее никакой потенции и энер-гии не существует и не есть нечто), то в предметах не-одушевленных и лишенных чувствительности энерге-тическая потенция как бы сворачивается до [состояния] природы, будучи для них энергией охранительной и доставляющей им бытие только в качестве того, что они [уже] есть, и пребывание [в этом]. И даже если она и отличается в некоторых вещах [от сущности], как тепловая [энергия] от [самого] огня, то [все же она здесь] - одночастна, неразумна и лишена воли. На жи-вых же существах неразумных и еще больше того, ко-нечно на разумных, дело [результат] потенции уже го-раздо разительнее и более явно, ибо они проявляют потенцию и энергию не только в отношении себя, но и вовне, и не только для одного и того же, но и для про-тивоположного, и вместе для многого и великого, пользуясь собственными телами в качестве органов и создавая при их помощи многие другие органы для собственных энергий» (Свт. Марк Эфесский. О сущно-сти и энергии // http://www.pagez.ru/lsn/0036.php).Неразличимость сущности и энергии - характери-стика неодушевленных и неразумных объектов. Разум-ные же существа, как отмечает Марк Эфесский, прояв-ляя энергию вовне, способны совершать и противопо-ложное, поскольку они распоряжаются собой, будучи ипостасями самовластной сущности.Преп. Иоанн Дамаскин указывает на прямую связь разумной природы и свободной (самовластной) воли: «Ибо свободная воля, несомненно, естественно прису-ща всякой разумной природе. Ибо для чего оно будет иметь разум, если оно не рассуждает самовластно? Ведь Творец всеял и в неразумных животных природ-ное стремление, ведущее их к сохранению своей при-роды. Ибо то, что непричастно разуму, не может вести, но ведомо природным стремлением» [6. С. 274]. В свя-зи с этим неразумное существо не хвалят, как хвалят человека за добродетели, и не наказывают, как наказы-вают человека за совершение зла. Понятия добра и зла вообще не применимы в качестве характеристик к не-разумному существу, поскольку, согласно преп. Иоан-ну Дамаскину, не оно ведет природу, а само ведомо ею: «Разумная же природа имеет природное стремление движущееся, но ведомое и упорядочиваемое разумом -в сохраняющих согласие со [своей] природой; ибо именно это есть преимущество разума - самовластное хотение, которое мы называем природным движением в разумном существе» [6. С. 274].Итак, святые отцы характеризовали человека как существо разумное, а следовательно, самовластное. Самовластие же или свобода воли предполагает такую сущность, которая несводима к своим энергиям, по-скольку действию предшествует рассуждение и выбор.Что же следует понимать под деонтологизацией ценности и субъекта в философии XVIII-XX вв.? В чем она заключается?П.П. Гайденко понимает деонтологизацию субъекта как его отрыв от собственных онтологических корней, преодоление же деонтологизации видит в обращении «…к тому единству бытия и блага, которое было утра-чено европейской мыслью эпохи модерна, что и приве-ло в конце XIX-XX вв. к трагической коллизии знания и веры» [2. С. 517].Ю.В. Перов и В.Ю. Перов во вступительной статье к «Этике» Н. Гартмана также указывают на то, что «предпосылкой современного философского различе-ния бытия и ценностей стало осознание принципи-альных различий между познанием «сущего» и пред-ставлением людей о «должном»» [1. С. 11]. Согласно логике вышеперечисленных авторов в античной и средневековой философии «истинно-сущее» совпадает с «должным», ценности осмысляются как «бытийные реалии», т.е. как качества, объективно присущие ве-щам. В эпоху новоевропейской философии вместо то-ждества бытия и блага постулируется их различие, сво-его рода дуализм сущего и должного. При этом «долж-ное» оказывается укорененным то в трансценденталь-ном субъекте, то в коллективном субъекте, то в инди-видуальном субъекте - в зависимости от содержания концепции.Как было показано выше, такая схема осмысления генезиса понятия «ценность» не совсем верна. Новоев-ропейская философия изначально заявила о себе как трансцендентальная философия, а в рамках данной традиции нельзя сказать, что трансцендентальный субъект - источник должного, а следовательно, источ-ник ценностей. Приписываемый трансцендентализму дуализм сущего и должного, базирующийся на субъ-ект-объектной дихотомии, оказывается под вопросом, учитывая, что осмысление субъекта в рамках данной традиции осуществляется по типу объекта. Механи-стичность разума, в самом деле, приравнивает его к объекту. Следовательно, деонтологизация ценностей заключается не в том, что ценности из принципов су-щего превращаются в принципы должного, обретая при этом идеальный характер в философии неокантианцев. Но и в своей идеальности трансцендентальный субъ-ект, включая его действия, ничем не отличается от объ-екта, поскольку не обладает самовластием.Ценности в новоевропейской философии деонтоло-гизированы в том смысле, что оказываются либо ото-ждествленными с человеческой сущностью, либо про-дуктами человеческой воли, более точно, видами ее результативности, либо трансцендентными по отноше-нию к человеческой природе сущностями. Теоретиче-ская деонтологизация имеет своей причиной забвение специфики человеческой сущности и ее ориентиров, что влечет за собой лишение ценностей их подлинного бытия в рамках создаваемых аксиологий.Какова же специфика человеческой сущности? Данный вопрос является одним из ключевых философ-ских вопросов. Различные философские традиции от-вечали на этот вопрос по-разному. В античной фило-софии человеческая душа как разумная сущность есть результат эманации Единого. Неоплатонизм как завер-шающее слово античной философии совершенно одно-значно указывает не только на тождество по сущности Единого и многого, но и на деградацию в лестнице эманации каждой последующей ступени по отношению к предыдущей. В рамках европейского трансцендента-лизма, во многом базирующегося на неоплатонистиче-ской традиции, человеческий разум - частный вид ра-зума вообще. Однако сама телеология связи по типу45«общее - частное» не является в трансцендентализме предметом исследования. В большинстве философских традиций XIX-XX вв. человек мыслится творцом само-го себя, своей собственной сущности. Известный тезис экзистенциализма - «сущность не предшествует суще-ствованию» - получает дальнейшее развитие в мар-ксизме, прагматизме и персонализме. Борьба с «обез-личивающими силами» (термин Э. Мунье) на теорети-ческом фронте привела к «смерти» трансцендентально-го субъекта. Вместе с тем «сущность человека» оказа-лась принесена в жертву свободе. Однако тематизация свободы и личности в современной философии игно-рирует различение свободы и произвола, личности и индивида. Релятивистские установки постмодернизма скорее препятствуют, чем способствуют теоретическо-му установлению вышеназванных границ. В этой си-туации своеобразного философского плюрализма, об-ратной стороной которого является потеря веры в Аб-солют и как следствие - разброд и шатание, целесооб-разно обратить внимание на ту философскую тради-цию, в рамках которой собственно и появилось осмыс-ление человека в качестве личности. Речь идет о свято-отеческой философии, представленной трудами Дио-нисия Ареопагита, св. Григория Богослова, св. Василия Великого, св. Иоанна Златоуста, св. Афанасия Велико-го, св. Григория Нисского, преп. Максима Исповедни-ка, преп. Иоанна Дамаскина, св. Григория Паламы, св. Марка Эфесского [7] и др.Согласно святым отцам, человеческая природа со-творена по образу Бога-Троицы. Это значит, что изна-чально заданная стартовая точка, или, иными словами, устройство сущности, есть не просто точка, а некий порядок, структура, поддерживаемая Творцом посред-ством логосов бытия. Онтология человека как разум-ной сущности не может не учитывать сам факт творе-ния человеческой души по образу Божьему и изначаль-ную логосную связь человека с Богом. В самом деле, логосы бытия - условия нашего существования; логосы благобытия наряду с нашей свободной волей - условия нашего движения к Богу, условия добродетели как та-ковой. Теоретическая модель разумного существа бу-дет иметь черты деонтологизации, если при ее по-строении игнорированы как устройство сущности, включающее самовластие, так и логосная связь челове-ка с Богом, обнаруживающая себя в способах причас-тия человека Творцу и Первообразу.Теоретическая деонтологизация, характерная прак-тически для всей антропологии и аксиологии XVIII-XX вв., захватила не только субъект, но и объект, изо-лировав его от понятий цели и целесообразности, игно-рировав понятие «логос» объекта. Но если такая «хи-рургическая операция» относительно объекта все же имела свои положительные плоды в лице современной науки и научно-технического прогресса, то деонтоло-гизация субъекта нанесла серьезный ущерб философ-скому мышлению, сказавшись на культурном развитии человека в целом. «Человек потерянный» - так, пожа-луй, можно охарактеризовать современного человека.Преодоление субъект-объектной дихотомии в фи-лософских концепциях XX в. отнюдь не было преодо-лением деонтологизации субъекта и ценности, скорее, наоборот, открыло новые варианты деонтологизиро-46ванных антропологий и аксиологий. Неясность связи ценностей с субъект-объектной дихотомией сыграла злую шутку с критиками трансцендентального субъек-та. Подчеркнем еще раз - новые антропологические и аксиологические системы имеют тот же недостаток, которые стремились преодолеть, а именно - несвобод-ного и безличностного субъекта в качестве результата своих построений.Итак, как же следует понимать связь понятия цен-ности с принципом субъект-объектной дихотомии, учитывая, что и то и другое - продукты новоевропей-ской эпохи?Новая картина мира, задавшая радикально иное по-нимание природы как совокупности неодушевленных объектов и воспроизводимых контролируемым обра-зом явлений, обострила вопрос о субъекте как основа-нии (subject - лат. основание) познания мира объектов. Что это за основание? Какова его природа? Большая смысловая нагрузка, возложенная на первый член субъект-объектной дихотомии, заставила философов подвергнуть субъект тщательному исследованию. Вве-дение понятия «ценность» на теоретическом уровне и вопрос о природе ценностей - это собственно вопрос о природе субъекта как основания не только познания, но и жизнедеятельности в целом. Каково устройство этого основания? Включает ли это основание в себя цели и ценности, значимости и ориентиры? Если да, то какова их природа? Вот далеко неполный перечень вопросов, породивших аксиологию как теоретическую дисциплину. Разумеется, и варианты ответов, предла-гаемые философами, существуют разные:1..Ценности укоренены в устройстве разумной при-роды. Само устройство чистого разума как возмож-ность доброй воли и есть, собственно, высшая цен-ность. Это ответ И. Канта и неокантианцев.2.Ценности - это идеальные сущности, иноприрод-ные субъекту, с которыми он необходимым образом связан через априорное чувство ценностей, но свобо-ден их реализовать в действительности или не реализо-вать. Этот ответ принадлежит представителям феноме-нологической традиции Н. Гартману и М. Шелеру.3.Ценности - продукты деятельности отдельно взя-того человека, либо коллектива людей. Ценности - это максимальная результативность различных направле-ний человеческой воли - интересов, потребностей, же-ланий. Данный ответ характерен для философии жиз-ни, прагматизма, аналитической философии. Отдель-ной вариацией в рамках данного ответа выступает мар-ксистская концепция советских аксиологов: ценности (идеалы, нормы) - продукты общественной жизни, ко-торые, с одной стороны, формируемы в том смысле, в каком базис формирует надстройку; с другой стороны, принадлежат сущности человека. Однако сама сущ-ность человека в рамках этой концепции мыслится формируемой в процессе общественно-исторического развития.4.Ценности - действия-идеалы, виды синергии чело-века и Бога. Этот ответ базируется на фундаменте свято-отеческой антропологии. В рамках данного ответа цен-ности, являясь мерилами-образцами для оценивания, непосредственно связаны как с сущностью человека, так и с его свободным выбором и действиями, но не сводят-1.ся целиком ни к человеческой сущности, ни к человече-о том, что сама аксиологическая проблематика порож-ской деятельности и ее результатам. Не только человекдена претензией субъекта быть абсолютным основани-выступает в этом случае источником ценностей.ем. Оправдана ли эта претензия и при каких условиях -Кратко изложенная система ответов на вопрос - ка-на этот вопрос даст верный ответ лишь та аксиология икова природа ценностей? - отнюдь не претендует ната антропология, которые сумеют избежать деонтологи-целостность и полноту, однако дает ясное представлениезации основных предметов своего исследования.

Скачать электронную версию публикации