«Other than Being»: Face in the metaphysics of Emmanuel Levinas. Part I: Features of face.pdf Современный французский философ Эмманюэль Ле-винас (1906-1995), чьё творчество вообще примечатель-но изрядным количеством прививок «инородного» кязыку западной мысли, превращает в своеобразную «ка-тегорию» довольно экзотичное в контексте западнойфилософской традиции понятие «лица» (visage). В рам-ках настоящей работы мы постараемся выявить основ-ное содержание этой «категории», а также укажем наряд проблем, связанных преимущественно с её возмож-ным «эстетическим» или «онтологическим» статусом.«Категория» лица в пространстве мысли Левинаса,которую он сам отнюдь не брезговал именовать «мета-физикой», имеет исключительное значение. Лицо, фак-тически, выступает для него синонимом «Другого» -центральной фигуры его этики (тогда как этику он ипонимал не иначе как «связь с Другим»). Лицо - этосам способ бытия «Другого», сама его инаковость ирадикальная «внешнесть» (экстериорность). Более то-го, лицо являет собой чуть ли не единственный водо-раздел между полярными «регионами» его метафизи-ки - «безличным наличием» (измерением «бытия») и«Бесконечностью» (измерением «блага»). «Иное, чембытие», или же «Бесконечное», открывает себя в лице.В лице живёт и поддерживается радикальное метафи-зическое различие (хайдеггерово различение «бытия» и«сущего», «временящееся» в экзистенции Dasein, уЛевинаса опирается, прежде всего, на «другое сущее»).Впрочем, «лицо» (visage) становится категорией ме-тафизики Левинаса далеко не сразу. «Герои» его ран-них работ - это преимущественно анонимный «фактбытия» (il у а, l'exister), а также экзистенция (l'existant),или «ипостась» (l'hypostase). На страницах книги «Отсуществования к существующему» (1947) [1, 2] о лицеговорится скорее как о чём-то причастном миру каквидимости и порядку форм в связи с поверхностью и«лицевостью» вещей [3. С. 23]. Вполне «пристойное»лицо здесь пока ещё коррелятивно «Тождественному»(«ипостаси») и целиком пребывает в трансценденталь-ной стихии «света» (в поле охвата сознания), его «гете-рологические» черты пока ещё не выявлены. Это фе-номен среди других феноменов, но никак не отличи-тельная черта «Другого».Тем не менее в этом тексте, а также в достаточноблизком по содержанию «Времени и ином» (1947) [4,5] уже содержится указание на некоторый специфиче-ский способ явленности «Другого», на выражение егопринципиальной инаковости, однако это выражение -ещё не лицо. Это - «нагота» (nudite), избегающая «све-та» и скандальным образом разрушающая форму, при-стойное обличье мира (этого трансцендентального кор-релята «ипостаси»). Явление наготы знаменует собойразрыв трансцендентальной корреляции, превращающей«Другого» в феномен - отсутствие общности, нейтраль-ного среднего термина между «мной» и «Другим» -иначе говоря, непосредственность. Скандальная непо-средственность наготы делает её уклоняющейся от фе-номенальной данности [3. С. 23].«Лицо» как метафизическая «категория» в полноймере заявляет о себе уже на страницах opus magnumЛевинаса «Тотальность и Бесконечное» (1961) [6, 7],где также даётся подробное описание его сущностныхчерт. Здесь само лицо уже противостоит форме, «лице-вости» и поверхности как конститутивным характери-стикам порядка «Тождественного», отсылая к «эксте-риорности» «абсолютно иного» - лицо само и есть этаэкстериорность. Лицо, также уклоняясь от «света» иразрушая форму, трансцендируя феноменальную дан-ность, приобретает здесь многие характеристики «на-готы», которая, в свою очередь, начинает пониматьсяне иначе как одна из сущностных черт самого лица.Более того, обнажённость лица оказывается в каком-тосмысле первичной, предваряющей обнажённость тела,так что эротическая нагота - то, о чём в «Тотальности иБесконечном» Левинас говорит как о находящемся «запределами лица» [7. С. 246-266], - приобретает всёсвоё значение только на основе уже совершённой от-крытости «Другого» в лице.Лицо - своеобразное «свидетельствование Другого осамом себе», его, так сказать, абсолютная подпись, чтонесколько позже найдёт свое выражение также в понятии«следа». Итак, «нагота», «лицо» и «след» − рядоположен-ные категории; все они обозначают парадоксальный спо-соб явленности «Другого», однако именно «лицо», со-гласно Левинасу, является в этом ряду центральным.Экзотичность «лица» в рамках западной философ-ской традиции обусловлена тем, что традиция эта, навзгляд Левинаса, будучи преимущественно онтологи-ческой и тяготея к «тотальности» представления, про-являя себя как метафизика трансцендентального субъ-екта, как феноменология и т.д., резюмируется в некоейбезличной фигуре «нейтрального». Субъект, идея, соз-нание, структура не обладают лицом. Западная фило-софия - философия «оптическая», философия вида ивидимости − «лицевости», но не лица. Левинас проти-вопоставляет ей некую этическую «сверх-оптику» -оптику «по ту сторону света».Между тем, категория «лица» явственным образомотсылает к иудейской религиозно-этической традиции(Божественный Лик Писания, безвидное, невыразимоеЛицо Господне, предстояние перед этим Лицом как«страх божий» и т.д.). Подобно тому как Мартин Хай-деггер обращается к наследию «досократиков», в про-тивовес Хайдеггеру - Левинас обращается именно кэтой традиции как к «истоку» своей метафизики.Будучи свидетельством «Другого» о собственной«друговости», лицо выражает «скандал в бытии», ока-зываясь категорией не менее «скандальной», чем, ска-жем, «реальное». Только касательно лица можно гово-рить о подлинной инаковости, о радикальном различии(«бытие» это, в корне различное, как полагал Хайдег-гер, с точки зрения Левинаса не даёт различию места).Только инаковость лица учреждает дистанцию свободыот отношения в противовес липнущему сущему и егобезвыходному «бытию». В «Другом» нет необходимо-сти, дремлющей во всякой «онтологической» фигуре.Откровение «Другого» не сводимо к языку онтологии -его отличает и различает лицо.Итак, лицо различает, лицо есть различие и т.п. Оностоль же конкретно, как экзистенциалы Хайдеггера, нос той только разницей, что присуще уже не сфере жиз-ни «Тождественного», временные экстазы которогоосуществляют онтологический дифферанс [8. С. 151], -оно не эгологично, не экзистенциально, но сплошь ино-родно и принадлежит целиком «времени Другого». Од-нако оно нас касается - пожалуй, не менее прямо, чемужас «бытия», за которым следует заведомо неадекват-ная реакция - «тотальная мобилизация» экзистенции всилу безысходности факта, - потому что ничего дру-гого уже не остаётся. Ужас, как это ни странно, ока-зывается при этом как бы пароксизмом заботы о собст-венном существовании, но «забота о Другом» - это ещёболее абсурдно. И ситуация встречи с абсолютно Дру-гим обескураживает экзистенцию в ещё большей сте-пени, чем вынужденный энтузиазм «стояния в просветебытия». Лицо и связанное с ним замешательство от-крывает измерение этического, и это новое простран-ство как раз и оказывается тем веским «дополнением»,которое делает Левинас к хайдеггеровому различению(«олицетворениюі@») «бытия». Бытийное различие обо-рачивается для него этической задачей трансценденции«бытия», находящей своё бесконечное осуществлениев отношении к лицу.Стоит также отметить, что «лицо», эта неотъемлемаячерта «иного, чем бытие», принципиально неадекватнопорядку субъективности. Что как раз-таки и делает «Дру-гого» другим: «Другой» - никогда я. Между тем, эти не-соизмеримость и неравновесие между «мной» и «Дру-гим» позволяют сделать - со всей строгостью - достаточ-но резкий вывод: «Другой» отнюдь не является субъек-том. Соответственно и социальность в корне своём - какотношение к «Другому» - не есть интерсубъективноеотношение (если таковое вообще возможно).Со своей стороны, конечно же, эти крайние выводыпрямо следуют из свойственного западной метафизи-ческой традиции «нелицеприятия» (философия = онто-логия = феноменология = эгология = дискурс «Тожде-ственного» или «нейтрального», как резюмирует Леви-нас [9. С. 292-297]). «Начиная с истоков, философияохвачена ужасом, непреодолимой аллергией к Друго-му, остающемуся Другим» [9. С. 310]. Однако для Ле-винаса подобные резкие суждения, свидетельствующиев конечном итоге об отсутствии «Другого», - отнюдьне повод к отрицанию социальности, но только лишьvia negativa для её прямого сближения с «метафизи-кой», ставящей «настоящее-присутствие» под вопрос.Так что это отрицание субъективности «Другого», ра-зумеется, не является до конца «догматическим»: в нёмслишком много от простого «воздержания от сужде-ния», однако к нему также подталкивает и сам способ«данности» «Другого» именно в качестве «Другого»,или лица.Конечно же, вполне возможно говорить о субъек-тивности «Другого» в порядке общности или анало-гии - однако тем самым нейтрализуя его как «Друго-го». Однако - и в этом узловая точка философии Леви-наса - есть принципиальное различие между субъек-том, говорящим от первого лица («мною самим»), и,казалось бы, «тем же самым» субъектом извне, причёмразличие это абсолютно нередуцируемо, что выбрасы-вает нас «по ту сторону» возможности аналогии и ка-ких бы то ни было генерализацийне сводится к понятию или категории «лицевости».Прежде всего, это просто лицо, и в этой своей «про-стоте» оно ускользает от превращения в понятие ещё ипотому, что притязает на то, чтобы быть предваряю-щим условием возможности всякого смысла и всякойобщности. Появление лица Левинас, пользуясь словомиз области религиозной (христианской) терминологии,называет «эпифанией», т.е. священным, едва ли не бо-жественным явлением, «откровением»3.Лицо есть сам способ бытия «Другого», сам прису-щий ему способ являться, его явление-другим, произ-водящее саму его «инаковость», и вместе с тем - егоявление καθ' αὐτό, явление «самого себя». Ведь егосамость есть его инаковость, его «сокровенная сущ-ность» есть его «внешнее проявление», навеки для негоупущенное, «Другой» «в себе» есть эта выворочен-ность-наизнанку, «нагота».Лицо есть отличие как «самость», «субстанциаль-ное» различие. Причём эта «самость», как мы уже от-мечали, не может быть «всё той же» субъективностью«Тождественного», поскольку отношение к «иному»выводит «по ту сторону» ипостаси как возвращения ксебе. Самость «Другого» в качестве его инаковостиесть нечто внешнее по отношению к возможной «субъ-ективности» «Другого», несмотря даже на то, что пре-зентует его καθ' αὐτό. Однако является ли эта «са-мость» иной, чем «субъективность» «в себе», в собы-тии собственного существования, абсолютным обра-зом, или же только по отношению к «Тождественно-му»? В последнем случае мы очевидным образом пере-вели бы «самость» «Другого» на язык «Тождественно-го», напротив того, явление καθ' αὐτό предполагаетполнейшую автономию по отношению к «Тождествен-ному», стало быть, «самость» свободна от этого отно-шения, нерелятивизируема, абсолютна4.Эта «самость» - выдача себя как дарование, дар ве-ликий, поскольку превосходит возможность субъектногоконституирования. Здесь, говоря словами Бланшо, дару-ет себя «ничто» [11. С. 25]. Явленная «самость» «Друго-го» избыточна по отношению к тому, что он сам можетзамкнуть в круг своей возможной «тождественности».Это нагота, непреднамеренная выдача, уличение, при-чём это уличение свершается безотносительно к тому,как сам «Другой» пытается себя представить, какой видон себе придаёт. Однако и не мы сами его уличаем, ноэто происходит «само собой». Это вверяется нам - безо-говорочно, взывая к нашей бесконечной ответственно-сти. Так что основа этики и вообще социальности - нечто иное, как эта дарующая себя чрезмерность.Лицо в принципе не есть нечто отличное от «Друго-го», лицо не есть вещь, принадлежащая «Другому»,лицо не есть даже «атрибут» «Другого» как «субстан-ции», лицо не есть его собственность (но, опять же,«исток» собственного, и в силу этого - уже подрыввсякой окончательной адекватности, генуинности ит.п., - одна только притяжательность в качестве «ина-ковости», а на пределе её уже нет «собственности» -только чистая трата).Открытость «Другого» в лице - это «предел», авто-номный по отношению к пределу онтологическому,«лицо» сохраняет принципиальное своеобразие каса-тельно фигур «бытия», оно непереводимо на языкобщности и сопричастности. Открытость лица (т.е. из-мерение возможной правды) не обладает полнотой на-стоящего-присутствия и выключается из обычного по-рядка явлений, несмотря на то, что, будучи «явлениемκαθ' αὐτό» - тем, что «кажет себя само», лицо оказыва-ется «образцовым» феноменом (согласно хайдеггеров-скому определению [12. С. 28-31]).Хотя «эпифания» лица и происходит в мире, лицоне сводимо к объекту, к «видимому», к «внешней сто-роне», «лицевости» и пластической форме. Лицо неесть вещь среди вещей, тогда как вещь адекватна «ми-ру» как порядку представления, вещь дана в «свете»,вещь облечена в «форму».Лицо, способ явления «Другого» - это трансценди-рование «света» и данности. Лицо разбивает «параличформы», оно сущностно бес-форменно, его инаковостьпроизводится до и помимо интенции «света» [7. С. 88,110; 9. С. 315]. «Другой» предстаёт перед нами в своёмнагом «существовании», без покрова и оправдания, какнекое блуждание без горизонта, вне перспективыпредметного схватывания. То, что «Другой» не являет-ся субъектом, - лишь только оборотная сторона прин-ципиальной невозможности его конечной объектива-ции. (Аналогическое суждение о субъективности «Дру-гого» объективирует его; в этом отношении его субъ-ективность надлежит отрицать, или, по крайней мере,воздерживаться от аналогических суждений - дабысохранить его нередуцируемую инаковость, которая, вином отношении, и есть не что иное, как его субъек-тивность. В этом запрете аналогии - один из апорети-ческих моментов левинасовской метафизики «иного»,однако этот запрет для неё принципиален.)Лицо превосходит порядок феноменальности имен-но благодаря «καθ' αὐτό» своего явления. «Абсолют-ный опыт - это не обнаружение, а откровение», какговорит Левинас в «Тотальности и Бесконечном» [7.С. 100]. Данность лица непреднамеренна, она всегдаостаётся «за» интенцией, её отражают только разбитыезеркала. «Καθ' αὐτό» выражает себя - вне зависимо-сти от нашей позиции по отношению к нему.Таким образом, «эпифания» лица есть как бы пер-вичное выражение: «проявление лица - это уже речь»[Ibid.]. Именно «речью» «Другой» поддерживает и«производит» абсолютность своего явления (что можнобыло бы сопоставить с формулой Бланшо из «Беско-нечной беседы»: «тот, кто говорит, - это всегда дру-гой» [13. С. 188]).Само лицо, однако, не есть попросту знак, отсы-лающий к «Другому». Тем не менее лицо есть «исток»языка, лицо впервые только и открывает пространствозначимости: можно даже сказать, лицо есть нечто ап-риорно, безусловно, внеконтекстно значимое, лицоесть index sui, «знак самого себя»; и эпифания «Друго-го» тревожит и ошеломляет как раз этой своей «внеми-ровой», «внеконтекстной», «абстрактной» значимо-стью.«Значение» лица - не из разряда тех смыслов, чтопрорисовываются на фоне общего существования (ме-жду тем, только лицо радикальным образом выступаетиз этого фона), его «значение» автономно по отноше-нию к каким бы то ни было горизонтам и декорациям«бытия». Лицо «ото всего отдельно», его «смысл» неконституируется исчерпывающим образом в жизнивоспринимающего его сознания и сущностно незави-сим от «интерпретации» - отнюдь не мы сами опреде-ляем его в его «друговости». Этот «смысл» в известномсмысле «неинтенционален». Лицо как нередуцируемое«первозначение» оказывается чем-то вроде неперево-димой «идиомы».Однако эта «идиома» являет собой «внешний» ис-ток самой разумности, и Левинас утверждает его в про-тивовес всякому философскому имманентизму, «фило-софии сознания» и т.п. Вместе с тем утверждение экс-териорности истока «смысла» оказывается не простоантитезисом трансцендентализма (как философии«имманентного»), а «включает» в себя последний врамках описания региона «Тождественного» (подоб-ным же образом регионализируется и «включается»сюда имперсональная онтология «факта бытия»).Поэтому мышление как разумное мышление оказы-вается по своему существу мышлением «Бесконечно-го», мышлением «иного» − мышлением того, что«больше, чем можно помыслить». И это «непомерное»мышление кардинальным образом связано с «этикой» и«желанием». Сама «субъективность» в конечном итогеопределяется через мышление «Бесконечного» и ответ-ственность за «Другого».Лицо есть то, посредством чего к нам обращается«Другой». Но лицо отнюдь не есть опосредствование,явление лица отнюдь не есть среда сообщения субъек-тов. Лицо есть сам способ обращённости или даже самаобращённость («друговость») «Другого». Это обраще-ние в корне своём прямо, и лицо в основе своего явле-ния исключает околичности. Это исключение, проис-ходящее «в основе» явления или же «эпифании» лица,кстати говоря, и делает околичности возможными.Ложь и сокрытие, лицемерие и т.п. возможны толькона основе наготы и несокрытости лица [7. С. 206]. Также и появление маски, окостенение пластической фор-мы лица возможно лишь на основе его уже совершён-ного «откровения».«Эпифания» лица фундирует феномен «правды»,равно как и феномен «наготы». Нагота, её непристой-ный характер возможны только ввиду изначальной яв-ленности лица [7. С. 253-255]. Само лицо сущностносвязано со стыдом - оно «постыдно», оно выражает«желание». Непосредственность лица - это уже избы-точность, или недостаточность, это «сверх меры». У«иного» вообще нет «меры», и его без-мерность или женепомерность есть одна из немногочисленных поло-жительных его характеристик.Непосредственность (нагота) «Другого», словно быисключающая его из мира, также исключает возмож-ность обратиться к «Другому» на «ты» (за это «пани-братство» с другим Левинас, кстати, критикует Марти-на Бубера [7. С. 102-103; 14], подчёркивая качествен-ное неравенство между «мной» и «Другим», происте-кающее из самогo радикального различия как способабытия «Другого» и исключающего всякую взаимообра-тимость).Если рассматривать лицо с точки зрения граммати-ческих категорий (как Левинас поступает с «наличием»и «ипостасью»), то оно, пожалуй, будет третьим лицом.Его непосредственность обращается «оностью»(illeite)5, как бы самой косвенностью, местоименностьюв предельной прямоте - словно бы эпифания лица былапришествием «имярека» как такового.«Третье лицо» «Другого» не есть, между тем, третьелицо описания, объективирующего рассмотрения, ано-нимного протоколирования, хотя, с другой стороны, лицофундирует и такие языковые возможности, будучи, поЛевинасу, «истоком» самого языка. Вместе с тем можнопровести параллель между «оностью» Левинаса и треть-им лицом рассказа - тем безлично-нейтральным (!) Он(il), о котором говорит Морис Бланшо [15. С. 17-20].«Оность» оказывается вопросительным местоиме-нием («кто»), однако уже не в модусе интеррогативно-сти, но уже ничего не выспрашивая - в модусе «неут-верждающего утверждения» (по выражению Бланшо[16. С. 74]). В силу его «контрфеноменальности» лицубудто бы недостаёт полноты и веса изъявительногонаклонения, между тем, его, по выражению Левинаса,«абстрактность» не даёт утвердиться и вопросу; тем неменее лицо оказывается императивным: оно есть вы-зов, в нём есть нечто «вызывающее». Итак, лицо «Дру-гого» есть третье лицо, непосредственно обращённое,сущее в обращённости, сущее как обращённость - сво-ей инаковостью. Это выражается также и в его амбива-лентности: лицо «Другого» - это лицо «ближнего», ивместе с тем - «чужака», «изгоя».«Оность» выказывает себя также и в «следовости»,«незапамятности» лица. «След» (trace), ещё один спо-соб «самопроявления» «абсолютно иного», согласноЛевинасу, есть то, что лежит в основе знаковости во-обще [9. С. 319]. «След» есть «явленное отсутствие»,его отсылка всегда остаётся пустой, по следу мы неотыщем того, кто его оставил, ведь он оставлен тем,чьё прошлое никогда не было настоящим. Сущностнойхарактеристикой оставляющего след и оказывается«оность». «Оность» (illeite) и есть, так сказать, «са-мость» (ipseite) «Другого», сам способ его бытия - как«Другого».Левинас называет лицо «следом самого себя» [17.С. 595]. Открываемая лицом «нагота», казалось бы,напротив, есть «присутствие вживе», сама прямота, это«изобилие бытия», остаётся по ту сторону света и об-рывается в ирреальное. А потому и само лицо всегда«недопроявлено», в самой своей наготе «сокрыто»,«обсценно». Стало быть, «косвенность» следа оказыва-ется вписанной в саму «прямоту» эпифании лица.«Другой» - это по преимуществу отсылка к другому, кнесамотождественной «самости» («оности»), как бысамодовлеющая неполнота. Ни след, ни нагота отнюдьне означают какой-либо ностальгии по утраченному«бытию».Прямота и недвусмысленность в лице не есть пря-мота и «искренность» намерения - движения «ипоста-си», характеризующего отношение к миру как «данно-сти». В своей наготе лицо не выражает намерения, во-обще не выражает ничего, кроме своей инаковости,кроме различия, становящегося единственным пози-тивным содержанием его «первичного выражения».Также и поэтому способ явления лица - сама прямота -есть уклонение, сама косвенность.И «нагота», и «следовость» делают лицо «возвы-шенным»: лицу, в некотором смысле, нельзя взглянуть«прямо в лицо». Существует какая-то невероятная гео-метрия пространства tete-a-tete, в которой параллель-ные линии невозможны. Нагота отступает от света,непосредственное избегает объективации: именно по-этому лицо невозможно «уличить» или же «вывести начистую воду». Но у лица нет и тайн, нет глубины со-крытого - именно потому, что наготе здесь нечегоскрывать, кроме «отсутствия», именно потому, что«тайна» или «сокрытие» есть сам способ явления лица.«Оность» и «следовость» для Левинаса отмечаютсобой также «божественность» лица. «Другой», по вы-ражению Левинаса, «ближе к Богу, чем я» (цит. по: [11.С. 57]). Со своей же стороны Бог есть, в некотором ро-де, «образцовый Другой» («самый другой», образ иподобие самого себя, по образцу и подобию коего су-ществует любой другой). «Оность» оказывается чертой«Того», кто «всего превыше», открываясь в перспекти-ву Его неопределённого и возвышенного отсутствия.Однако «следовость» лица, как это ни парадоксаль-но звучит в контексте фундаментальной левинасовскойоппозиции «лицо» - «наличие», есть «безличное» илиже «нейтральное» в самом лице. Здесь стоит, конечно,оговориться, что само понятие «нейтральности» (кста-ти говоря, оказывающееся одним из центральных встрое мысли Бланшо) используется Левинасом пре-имущественно в негативном ключе, как обозначениенекоего «среднего термина», вклинивающегося в от-ношение «лицом-к-лицу» как отношение к «абсолютноиному», и тем самым как бы подменяя собой «иное»6.Тем не менее нам представляется очевидным, что из-бавленное от полемических коннотаций, «нейтральное»оказывается вполне приложимым к лицу, черты которо-го, как можно было уже убедиться из вышеизложенно-го, описываются Левинасом преимущественно апофа-тически. В таком случае «следовость» лица делает егопредельно двусмысленным.То, что запечатлевается «следом», - «первичноевыражение» лица, этот «исток языка» как логос бес-форменности и несоизмеримости также будет двойст-венным, амбивалентным. Логос-лицо выражает одно-временно бесконечную нищету и бесконечное превос-ходство [7. С. 216, 246], т.е€›ф. некое неустранимое, абсо-лютное различие, недостижимое ни для какого станов-ления-другим. Инаковость «Другого» - разом его гос-подство и его изгнанничество.Между тем лицо вполне позволяет рассматриватьсебя в качестве вещи. Конечно же, ускользая от нас приэтом в качестве лица. Но такая возможность «дурногообращения», опять-таки, обусловлена парадоксальнымспособом его «данности»: явление лица - это выдача.Лицо абсолютно беззащитно по отношению к возмож-ному насилию, в том числе к такого рода «онтологиче-скому» насилию, которое представляет собой сама объ-ективация. Более того, в каком-то смысле лицо взываетк насилию. Лицо есть подстрекательство к убийству, ивместе с тем - абсолютный запрет на убийство, «логос»,говорящий: «не убий» [7. 203, 204], свидетельствующийо предельной невозможности убийства и несостоятель-ности насилия, которое, тем самым, оказывается «отча-янным». Лицо провоцирует своей «нестираемостью»,неизгладимостью собственной чуждости, той кривизной,которую нельзя исправить. В этом - абсолютная власть«Другого», власть по ту сторону силы. В этой же нести-раемости - «следовость» лица.Лицо - это чистая провокация, ответом на которуюможет быть только «говори или убей» (по словамБланшо [18. С. 162]). «Реальность аффективного по-рядка» - порядка «силы или шока» (так, Жорж Батайхарактеризует вообще «инородное» [19. С. 85]). Ком-муникация как ответ на этот абстрактный призыв лицапредставляет собой возможность избежать насилия.Языковая коммуникация поддерживает бесконечнуюдистанцию с «Другим», уклоняясь от разрушительно-сти непосредственного контакта: в языке учреждается«отношение, освобождающее от отношения» [7. С. 99].Вместе с тем коммуникация как ответ на чистую про-вокацию лица также оказывается заведомо несостоя-тельной, неадекватной, подобно попытке «повторногоубийства». Однако как раз эта роковая неуспешность ипозволяет поддерживать и «производить» в общенииабсолютное различие лица.Итак, «категория» лица позволяет избежать рас-смотрения «Другого» в качестве «личности», аналогавсё того же старого доброго психологического или да-же трансцендентального субъекта, прорываясь, выра-жаясь, по-хайдеггеровски, к некоей «более изначаль-ной открытости» «Другого», но в то же время противо-стоит безличности «со-бытия» (Miteinandersein), илиже какой-либо иной форме онтологической «соприча-стности», позволяя Левинасу задним числом удержатьот разрушения саму категорию субъекта, более того,даже сохранить «субстанциальность» последнего (вкачестве «ипостаси»). Тем не менее эта «более изна-чальная открытость» «Другого» в лице всё-таки забра-сывает нас в такую область, которая, по крайней мере,очень тесно соседствует с «фундаментальной онтоло-гией», а именно в план «существования без мира», чтоделает бесконечно проблематичной «категорию» лицакак выражение притязания на этическую трансценден-цию онтологии.ПРИМЕЧАНИЯ1 Настоящий текст представляет собой развёрнутое дополнение к предпринятому нами ранее анализу «онтологической грамматики» Левинаса [1].2 Ср.: «…если опыт означает связь с абсолютно иным - то есть с тем, что постоянно выходит за пределы мышления, - то связь с бесконечныместь преимущественно опыт» [7. С. 70]; «Дискурс… есть опыт чего-то абсолютно иного, чистое "познание" или "чистый" опыт, повергающийв изумление» [7. С. 106]; «Лик - это чистый опыт, опыт без концепта» [9. С. 302].3 Н.С. Вдовина переводит l'epiphanie du visage как «богоявление лица».4 Стоит отметить, что неудовлетворительность традиционного философского лексикона и связанные с ним апории в конце 1960-х - 1970-е гг.приведут Левинаса к отказу рассматривать «Другого» в качестве «другого сущего». В частности, в другом его основном философском труде -«Иначе, чем быть, или По ту сторону сущности» (1974) [10] - описание лица как «непосредственного самопредъявления» «Другого» - лейтмо-тив «Тотальности и Бесконечного» - уступает утверждению «следовости» лица.5 Illeite - неологизм Левинаса, образованный от латинского указательного местоимения ille - «тот»; здесь также содержится отсылка к латин-скому наречию места illic - «там» (однокоренному с ille), поэтому illeite - это указание на «того», «тамошнего», который далеко за пределамивсякого «здесь», в силу чего illeite выступает у Левинаса, прежде всего, как псевдоним или же местоимение Бога. В этом отношении illeiteнапоминает интерпретацию тетраграмматона у Мартина Бубера и Франца Розенцвейга как «Er ist da», «Он там» (фр. «Il est la»). Между тем вофранцузском illeite первым делом явственно слышится il - французское личное местоимение «он» или же неопределённо-личное «оно», широ-ко использующееся в разных безличных конструкциях, в том числе - в обороте il y a («есть», «имеется»), который у самого Левинаса обозна-чает анонимный «факт бытия», онтологическое зло. Это неопределённо-личное il (выступающее также как аналог фрейдовского Id, «Оно»)является также одной из основных фигур мысли Мориса Бланшо, обозначая у него безличный «повествовательный голос» - то отсутствие «я»,которое пишет.6 Примечательно, что сам Левинас полагает, что в этой критике «нейтрального» Бланшо оказывается с ним заодно: «…мы считаем, что порва-ли с философией Нейтрального - с хайдеггеровским бытием сущего, выявлению безличностно-нейтрального характера которого весьма спо-собствовал своими критическими сочинениями Бланшо…» [7. С. 280].

Скачать электронную версию публикации