Incompleteness of human being: anthropological aspect of the problem.pdf I. Проблема недостаточностиВзгляд на человека как на недостаточное существо,знакомый и антропологии, и философии, и религии,обоснован тем, что человек принужден от рожденияпреобразовывать внешний мир, движимый чувствомнеудовлетворенности. Неудовлетворенность в той илииной форме сопровождает человека на протяжении всейжизни. Само рождение, в момент которого человек на-всегда теряет комфортное единство со средой, свойст-венное перинатальному периоду, актуализирует границусо средой, через которую путем личных усилий нужнопереходить для удовлетворения потребностей.Недостаточность актуальна не только для построе-ния философской системы понимания человеческойситуации, но и для осознания того, как человек чувст-вует и переживает эту недостаточность, принимающуювид то страдания, то скуки, то абсурда, и как с нейсправляется. Не придуманное теоретическое понятиезадает тон этой теме, но реальная «задетость», неудов-летворенность, незавершенность конечного человече-ского существа - страдание, которое первично и неиз-бежно, - которое дает повод говорить об онтологиче-ской недостаточности человека.На протяжении всего ХХ в. философская антрополо-гия находилась в состоянии неустанного обновления, иэто обновление касалось не в последнюю очередь ос-мысления центральной проблемы онтологии - возмож-ности доступа к «самим вещам», предельно подлинного,сущностного отношения к реальности. Переосмыслениюподвергалась также и антропологическая проблема сущ-ности человека, из которой вырастала непосредственнаяпроблема человеческой недостаточности.Уже на протяжении нескольких десятилетий антро-пология существует в ситуации не только последствия, нои развития тезиса М. Фуко о смерти человека. Признавфакт смерти человека, следовало бы отказаться от даль-нейшего исследования исчезнувшей вместе с ним недос-таточности либо заниматься тем, что осталось от челове-ка, - его социально-культурной «оболочкой». И напротив,продолжение изучения недостаточности должно удержи-вать ›перспективу пересмотра вопроса о человекеего сознание, задающее линию долженствования: статькем-то.Неуравновешенная позициональность есть тип че-ловеческого устройства, которому отвечает «толькосила, действующая в модусе долженствования» [1.C. 274]. Жизнь всегда распадается на «бытие и должен-ствование» [1. C. 274]. Если бытие в данном случаеозначает силу природных инстинктов и потребностей,направленных внутрь, на их удовлетворение и успо-коение, то эксцентричный вектор долженствования,пересекания предела, направлен вовне.Силы, рождающейся из влечений и потребностей че-ловека, недостаточно, чтобы поддерживать его актив-ность во всей полноте бытия, и сущность его позицио-нальности заключена в разладе векторов, направленныхв разные стороны. Таким образом, центр позициональ-ности не конституирует устойчивость человека.Разнонаправленная позициональность выражена вовнутреннем разладе субъекта, в непреодолимой дис-танцированности его от самого себя. Позициональ-ность человека всегда остается недостаточностью це-лостности и удовлетворенности и требует долженство-вания. Можно сказать, что недостаточность и проявля-ется в долженствовании, которое, как показал Гегель,есть постоянное стремление к пределу. Человек стре-мится преодолеть неустойчивость и в самом преодоле-нии чувствует нехватку и неполноту, тщетность повто-ряемых попыток обрести цельность.Человек постоянно пытается вернуться в состояниепокоя и биологической защищенности, из которого еговыталкивает эксцентричная позициональность. Экс-центричную форму устройства человеческой экзистен-ции можно назвать онтологической недостаточностью,так как сам субъект для Плеснера есть разрыв, зияние(hiatus), или ничто, пытающееся восполнить себя доцелого, самодостаточного бытия, но всегда безуспеш-но. Из своей позиции человек осознает отношение ме-жду собой и окружающей средой как опосредованноеим самим, и чем глубже его рефлексия, тем менее ре-альным становится непосредственный контакт со сре-дой, которая рассматривается человеком лишь как ре-зультат его собственной проекции. «Нехватка жизни»,зафиксированная антропологами, проявляется в подав-лении человеком своего природного, жизненного нача-ла, вытесняемого рефлексивным узнаванием самогосебя во всем окружающем.Важно, что понятие жизни для Плеснера включаетне только биологическую данность, но и активностьэтой биологии, взаимодействие со средой. Жизнь су-щества - его активная природа как часть среды, в кото-рую он включен. По мнению Плеснера, актуализациясознания обнаруживается только там, где существуетсвязь между субъектом и средой посредством тела какбиологической данности. Поскольку ситуация человеказаключается в имманентности сознания, через котороеон все воспринимает и подвергает рефлексии, потеряреального телесного контакта с окружающим миромприводит к изоляции человека в его субъективности.Таким образом, тело является той актуальной границеймежду сознанием и окружающим миром, через кото-рую осуществляется восполнение бытийной недоста-точности человека. Недостаточность проявляется встремлении к восстановлению целостности и устойчи-вости бытия. И если рефлексия помогает осознать этунехватку, то тело ищет жизненные источники для ееудовлетворения.Плеснер критикует Ж.-П. Сартра за то, что его «для-себя», будучи свободой и нехваткой, лишено плоти ипола, лишено жизни» [1. C. 275]. Действительно, био-логическое, витальное остается у М. Хайдеггера иЖ.-П. Сартра «за кадром», в то время как «быть на-строенным и испытывать страх может лишь телесноесущество» [1. C. 15].Суть упрека Плеснера экзистенциалистам заключа-ется не столько в невнимании последних к детермини-рованности человека биологической природой, скольков итоге в отсутствии жизни в самой экзистенции. «Неявляется ли, на самом деле, "экзистенция" не толькоспособной отличаться от "жизни", но и отрываться отнее, и насколько экзистенция фундирована в жизни?»[1. C. 15] - вопрошает Плеснер.Однако и у самого Плеснера онтологическая недос-таточность человека лишь косвенно есть одновременнонедостаточность биологическая. Прямых свидетельствбиологической ущербности человека Плеснер не нахо-дит, считая, что физическая оснащенность человеканисколько не уступает многим видам животных.Как же сложились у человека потребности, которыене могут быть удовлетворены естественным способоми требуют искусственного наращивания культуры?«Может быть, потому, что он знает, что должен уме-реть?» [1. C. 275] - предполагает Плеснер и тем самымсводит «на нет» разговор о природе.Человек имеет не только онтологическую недоста-точность, но и (согласимся в этом с Плеснером и дру-гими представителями философской антропологии)недостаток жизни, поиском которой начинается и за-канчивается исследование «Ступеней органического».Исключительное по сравнению с животными поло-жение причиняет человеку страдание, отдает горечью«от сознания недостижимости той естественности, ко-торая присуща другим живым существам» [1. C. 268].Порыв к исполнению естественности как бытийнойцелостности есть стремление к гармонизации рефлек-сирующего сознания и тела, витальности, жизни.Однако в философии Плеснера дуализм сознания ижизни сохраняется. Полному осуществлению жизнимешает сознание. Гармонизация этих двух сфер, ос-тавшихся разделенными, через телесную границу сокружающей средой оказывается проблематичной. Ав-тор не дает конкретных методик использования тела вкачестве области, через которую могут быть решаемыпроблемы рефлексирующего сознания, неудовлетво-ренного именно этой телесно-биологической данно-стью и по отношению к ней занимающего эксцентрич-ное положение.Эксцентричная позициональность в учении Плесне-ра, как и нехватка в философии Ж.-П. Сартра, фундиро-вана в ничто и на первый взгляд мало связана с приро-дой. Однако ничто Плеснера - это результат неукоре-ненности человека в природе, тогда как Сартр вообще невидит последней. Какие черты бытийной устроенностичеловека мы находим в исследовании Плеснера?1. Случайность, заменимость = заброшенность.2. Неукорененность в природе.3. Эксцентричность, разнонаправленность экзистен-циальных векторов.4. Долженствование, или постоянная переходность.Подтверждая вывод экзистенциализма относительночеловеческой заброшенности, антропология осознаетновый пласт недостаточности - природную «заброшен-ность» ввиду отсутствия у человека данного природойцентра. Если в экзистенциализме проявления недоста-точности носят в основном социально-психологическийхарактер, то антропология возвращается к телу как био-логической системе и показывает место этого тела в сис-теме органического. Плеснер, синтезировавший обшир-ный биологический материал и философский анализ,говорил, что биология без философии слепа, а филосо-фия человека без биологии пуста.Если для Сартра пример недостаточности в том, чтонекий человек, отставая от всех в походе в горы, неосознает своей ответственности за порожденный им жесамим комплекс неполноценности, не осознает его каксвой свободный выбор быть хуже других, то для Плес-нера примером недостаточности, возможно, мог бытьтот факт, что у этого индивида вообще нет желанияидти в горы, прикладывать усилия, что он не способеннепосредственно черпать смысл в окружающем егоживом. Разучившись быть частью природного целого,человек ищет смысл в эгоцентричном отстранении, вразмышлении над основами Я или отношений с Дру-гим. И в этом бытии нет ничего первозданного.Таким образом, Плеснер отмечает дисбаланс сознанияи жизни, нецелость человека. Но если для Сартра илиХайдеггера человек - это недостаток, раскол бытия, вы-двинутость в ничто, то для Плеснера - это нехватка жизникак актуального взаимодействия человека с окружающейприродной средой через тело как границу с ней.Человеческая жизненная активность недостаточнадля того, чтобы удовлетворить запросы сознания, ус-покоить и умиротворить его восстановлением единствас природой. Поэтому нехватку активности жизненногоцентра человек восполняет сознательной активностью(не в смысле осознанной, а в смысле идущей от по-требностей сознания, от его рефлексии). Как дляА. Гелена, так и для Х. Плеснера природа человекапроизводна от его недостаточности, восполняемой дей-ствиями по отношению к миру за пределами своегосущества. Так, недостаточность никогда не исчезает, азаменяется активностью и изменением [2].III. Дуализм философии М. Шелера: дух и жизньМ. Шелер соединил методы феноменологии и ос-новные идеи философии жизни. Как и Х. Плеснер,М. Шелер помещает центр человека вне психофизиче-ского бытия, равно как и вне мира в целом. Именнопосредством этого центра мир человеку дан, из негоже человек вопрошает о мире. Но такая, используятермин Х. Плеснера, «эксцентричная позициональ-ность» означает отчуждение от мира, от защит, соз-данных природой и жизнью в целом. Шаткое онтоло-гическое положение человека выражается в дуализмедуха и жизни, взаимоотношение которых не очень яснопрописано у М. Шелера.Согласно Шелеру, человеку свойственна скорее био-логическая избыточность, поскольку человеческий ор-ганизм, в своих сенсомоторных функциях не превосхо-дя организм животного, «страдает» сверхобеспечениеммозга в питании. Подобный биологический «перекос»,по М. Шелеру, является сопутствующим фактором из-начального онтологического дуализма.Жизнь включает психический и физиологическийпроцессы, тогда как дух имеет сверхпространственныйи сверхвременной характер [3. C. 84]. Поскольку жизньявляется чем-то общим для человека и всего остально-го органического мира, то специфика человека заклю-чается именно в духе, противостоящем жизни.Дух свободен от ограничений и принуждений ви-тальности, накладывающей на вещи отпечаток, и по-этому способен возвышаться до предметов, таких, ка-кие они есть вне поля чувственных потребностей. Духесть «предметность (Sachlikeit), определимость так-бытием самих вещей (Sachen)» [3. C. 54].Деятельный центр духа, в котором он действуетвнутри конечных сфер бытия, М. Шелер называет лич-ностью. Поскольку дух противостоит жизни, неизбе-жен обозначаемый Шелером дуализм духа и жизни вчеловеке, а значит, и конфликт личности и животногоначала. Основная способность духа состоит в рефлек-сии. Существование человека, пронизанное рефлекси-ей, противоестественно - оно противоречит жизни.Шелер противопоставляет инстинктам волю, посредст-вом которой человек может сказать «нет» влечению.Наличие означенного Шелером дуализма можно рас-ценивать как онтологическую недостаточность по сле-дующим соображениям. Становление человеческого су-щего связано с возрастанием единения порыва жизни идуха. Так как главной характеристикой человека, соглас-но Шелеру, является дух, а не жизнь, человек, обнаружи-вая себя в становлении, тут же с необходимостью должен«постигнуть формальную идею надмирного, бесконечно-го и абсолютного бытия» [3. C. 90]. Но это бытие для негонедостижимо, так как в человеке столько жизни (порыва,влечения), сколько дух не всегда в состоянии направитьна воплощение своих идей. Дух не может ответить наизбыток жизни. Сам по себе дух бессилен создать илиуничтожить влечение. Он не может регулировать тевспыхивающие источники энергии, источник которых -не он. Он может лишь искать подходы, каналы для того,чтобы жизненную энергию направить, сублимировать еев духовную деятельность [3. C. 65].Человека переполняют жизнь, влечение, но у ис-точника жизни всегда стоит бессильный дух, готовыйподавить влечение, если не удается его направить.Складывается впечатление, что человек у М. Шелерастрадает от избытка жизни (избыточная, часто не-управляемая деятельность мозга), для которой далеконе всегда есть выход во взаимодействие с духом. От-вергая деление на физиологию и психику и заявляя онеобходимости целостного подхода к человеку,М. Шелер лишь перемещается к дуализму другого по-рядка - изначальному, определяющему сущность чело-века как недостаток.Этот «онтологический перекос» сопровождается от-сутствием энергии, желания, упадком сил (жизни) ипрочими проявлениями страдания. Желание человекаспастись М. Шелер понимает как проистекающее изпротивостояния миру, жизни, невозможности животно-го растворения в ней. Но это желанное спасение от«дереализации», которую осуществляет дух, отнимая учеловека защиту погруженности в единственной не-рефлексируемой реальности, недостижимо. Такое рас-творение в действительности подобно детскому ощу-щению счастья, которое не может быть возвращено из-за неизбывной деятельности рефлексирующего духа.Заимствуя буддийское правило о страдании,М. Шелер даже ужесточает его: «Все сознание основы-вается на страдании, и все более высокие ступени соз-нания - на возрастающем страдании» [3. C. 36]. Чемболее развито сознание, тем яснее осознается дуализм.Дух рефлексирует о нехватке полноты жизни.Расколотость человека касается самой связи духа сжизнью и на первый взгляд напоминает христианскуюконцепцию человека. Тварь, плоть как природная силасама по себе не может быть и становиться, не испол-нившись Святого Духа, тогда как человек описываетсяапостолом Павлом только как возможность быть чем-то. Станет ли человек «телом пробужденным» - зави-сит от его связи с духом. Однако дух у М. Шелера бес-силен вне жизни, тогда как в христианстве он и естьисточник бытия, независимого от любой твари.В оценке шелеровской онтологии Н. Бердяев высказы-вает следующие критические мысли: «Дух идеирует жизнь.Но для М. Шелера дух не активен, совершенно пассивен.Свободы у него тоже нет. Активна жизнь, дух же оченьнапоминает идеальные ценности, которые должна осуще-ствить жизнь. Так как нет свободы у духа, ее нет и у чело-века. Он может обрести ее только в акте гармоническогоединения с жизнью - в "порыве"» [4. C. 53].Такую недостаточность нельзя решить усилениемисточника жизни - умножением желаний и их удовле-творением. Само бытие человека призвано быть посто-янной компенсацией недостаточности.М. Шелер называет известные формы компенса-ции - миф, религию, но считает их неприемлемыми,поскольку они исходят из первичности божественнойреальности, а у Шелера становление человека есть ста-новление Бога через него.Шелер был противником антропоцентризма, счи-тая, что человек должен быть вписан в целое мира,любовью помогая осуществлению самосознания это-го мира.Справедливо замечание Б.В. Маркова о том, чтошелеровские «"экзистенциалы" являются важным до-полнением хайдеггеровской аналитики Dasein» [5.C. 202]. Руководствуясь приоритетом любви ко всемусущему и единством с ним, Шелер критикует европей-скую позицию вражды и насилия по отношению к при-роде, и с этой критикой я всецело согласна: «Эту пози-цию, - писал М. Шелер, - я могу описать только какизначальную "враждебность" или "недоверие" ко все-му "данному" как таковому… таково выраженное всловах отношение Канта к миру, и "природа" поэтомустановится тем... чем следует "овладеть", она "враж-дебное", "хаос" и т.п. Таким образом, налицо именнополная противоположность любви к миру, доверия,созерцательной и любящей самоотдачи ему, т.е. в ос-нове своей только ненависть к миру» [6. C. 286].Однако Шелер не указывает ни одного стимула дляразвития гармонии с миром и внутренней гармониза-ции жизни и духа в человеке, кроме стимула отрица-тельного - страдания. Не радость движет расколотымчеловеком, а страдание. Но негативный поиск не явля-ется ресурсным, энергийным с точки зрения самойжизни, так как она, по Шелеру, есть источник энергии,о «заблокированности» которого и свидетельствуетстрадание.С позиции духа противоречие также не разрешить,так как он лишь «обрабатывает» энергию жизни и самне может служить восполняющим и уравновешиваю-щим источником. Вся «надежда» возлагается филосо-фом на человеческую волю, на «самоидентификацию[человека] с направленностью его духовных актов влюбом смысле» [3. C. 95].Последнее Шелер понимает как «действительное»бытие через себя сущего: бытие в деятельности творе-ния в себе божества, а не в созерцании божества. Встремлении к единству человек остается один, и дажефилософия не станет его поддержкой, так как «метафи-зика - не страховое общество для слабых, нуждающих-ся в поддержке людей» [3. C. 95].Между тем на очевидность потребности в незави-симом от человека источнике указывает не только об-щая для классической антропологии идея несамодоста-точности человека, но и идея становящегося в человекебожества, развитая Шелером на основе субъективногодуха Гегеля [3. C. 93].Только имеющий тело может испытывать страх, го-ворит Плеснер в упрек М. Хайдеггеру. Но человек фи-лософской антропологии оказывается не более укоре-нен в природе, чем «бесполое» Dasein М. Хайдеггера,потому что недостаточность обнаруживается всякийраз изначально, как вот-бытие: в эксцентричной пози-циональности или в дуализме духа и жизни.IV. А. Гелен о биологической ущербности человекаА. Гелен, подтверждая справедливость тезиса об экс-центричности положения человека, лучше других усмат-ривает его обусловленность биологией. Гелен признаетвслед за Гердером в человеке «недостаточное существо».Сравнивая человека с другими животными в контекстебиологии, Гелен отмечает главную специфику человека вредукции инстинктов. С другой стороны, специфической«переразвитостью» обладает мозг, который, не будучиспециализирован, обладает всей полнотой возможностейи является органом «для любых целей». Благодаря пла-стичности и разнообразию деятельности мозга, человекможет приспосабливаться к любым условиям обитания,не привязан к месту и открыт миру.Пластичность необходима для того, чтобы отвечатьогромному разнообразию обстоятельств, в которыеможет попасть человек. То есть человек наделен со-вершенно особым мозгом как органом уникальногоприспособления и выживания. Замедленность процессабиологического созревания человека делает возмож-ным затяжной период адаптации и «разработку страте-гии» по овладению миром в любых данных условиях.Действительно, при всех биологических недостат-ках человек выигрывает у других живых существ засчет своей «всеядности» в отношении окружающейсреды и приспособления при помощи культуры к лю-бым условиям для оправдания своего бесконечногоразмножения.Биологическая недостаточность имеет и избыточ-ную сторону: не имея развитых схем инстинктов ирефлексов, мир восприятия человека оказывается нетолько «открыт», но и переполнен раздражениями, ко-торые не всегда могут быть отреагированы автомати-чески, как в схеме поведения животных. Для человекахарактерен переизбыток потребностей. Средоточиеудержанных побуждений, желаний и интересов, не свя-занных (пока) с действием и имеющих значение «внут-ренних», А. Гелен называет душой.Между потребностями и их исполнением существуетзазор («зияние», Hiatus, «эксцентричность»); в нем осу-ществляется мышление, которое «есть не что иное, какспособность комбинировать любой из этих элементов слюбым другим, вводя его в действие в качестве простогознака и повода для комбинации» [7. C. 190]. Мышлениене является, таким образом, самостоятельной сферой, нолишь инструментом приведения потребности к ее осу-ществлению - перехода от потенциальности к действиюкак единству, устраняющему противоположность внут-реннего и внешнего. С помощью мышления человекспособен «перераспределять» ресурсы своих избыточ-ных влечений, направляя их на адаптацию. Такой про-цесс обращения человеком органической недостаточно-сти и аномальности условий своей биологии в своюпользу А. Гелен называет «разгрузкой» [7. C. 183].Столь недостаточное во всех отношениях животноеможет жить только посредством действий, считает Ге-лен. Онтологическая недостаточность человека («зия-ние» А. Гелена, или «эксцентрическая позициональ-ность» Х. Плеснера) преодолевается в действии, одна-ко, будучи структурой бытия человека, не может бытьустранена и восстанавливается с новой потребностью ивозобновляемым разрывом. Гелен считает, что фило-софская антропология, в которой действие выступаетосновополагающим моментом, должна быть базовойфилософской дисциплиной.Деятельное изменение мира, конституирующее исамого человека, Гелен понимает как планируемое со-зидательное и положительно значимое. По сути дея-тельность человека, меняющая мир в свою пользу, идуховность человека для Гелена - одно и то же: «Вседуховные свершения человека можно понять, исходя изего способности к действию» [7. C. 177].Нехватка жизни была замечена антропологами и вэкзистенциальной философии, и в самом человеке.Именно А. Гелен находит корни недостаточности че-ловека в жизни, в природе, что его предшественникипоказывают с гораздо меньшей убедительностью.А. Гелен осуществляет принцип, заданный антрополо-гией: «сначала жизнь, потом - экзистенция».Однако интуиция антропологии состояла не тольков том, чтобы найти забытую экзистенциалистами связьчеловека с телесной природой, но и в том, чтобы найтив последней источник жизни, который был утерян за-брошенным в «зияние» человеком. Антропология де-монстрирует недостаточность как имеющий биологи-ческие предпосылки онтологический раскол человече-ского и природного, но не показывает, как именно в егопреодолении можно опереться на жизнь.Поиск жизни как компенсации онтологической не-достаточности не увенчался успехом ни для антрополо-гии, ни для других направлений философской мысли,поскольку недостаточность для современного человека,находящегося под «анестезией социального поля» [8.C. 18], более чем когда-либо означает нехватку сопри-косновения с природой и с собственными чувствами.V. Поиск сущности и ее замещениеКлассическая антропология показала человека какбиологически недостаточное существо, стремящеесявосполнить нехватку, действуя из центра своего суще-ствования, со своей эксцентричной позиции. Этотцентр был важен, так как антропологи искали сущностьчеловека как его внутреннее, неизменное основание, нонеизменной оказалась только сама нехватка. Как кон-статирует Б. Марков, «Сущность человека философ-ская антропология усматривала в его "неукорененно-сти", незавершенности и недостаточности» [9. C. 471].Предназначение человека антропология видит ввоссоздании им своей позитивной сущности искусст-венным путем, через деятельность. Так, по словамПлеснера, человек делает себя тем, кем он уже являет-ся, т.е. воспроизводит сам сущность, которой не нахо-дит, но о которой знает, что она должна быть. Этознание подсказывает ему недостаточность.И классическая антропология, и экзистенциализмпридают положительную значимость преобразующейдеятельности человека, не обращая внимания на ееразрушающий аспект в отношении окружающей среды,на основе которой он выстраивает свое могущество.Так получает утверждение антропологический миф оприоритете человеческих интересов перед другим су-щим, а констатация биологической недостаточности иущербности человеческого животного компенсируетсявысокой оценкой достижений человеческого приспо-собления, пытающегося создать человеческую сущ-ность путем самопроектирования.Все эти попытки создают у человека настроение са-модостаточности и автономности, склоняют его к са-мовозвышению, но не замещают отсутствия сущности.«Сущность человека - это его внутреннее ядро, твердаянеизменная основа, набор неотменимо присущих емусвойств и черт; кратко: сама «человечность» человека.И главный, если угодно, урок из современного опыта -то, что никакой такой сущности просто нет, человек ейне наделен. Тем самым старая классическая антрополо-гия в корне непригодна, и перед нами - задача поискановой модели человека» [10], - говорит в интервьюС. Хоружий.Критика сущностной парадигмы человека отлиласьв вывод о его смерти, в котором М. Фуко зафиксировалосознание полной детерминированности представле-ний о человеческой сущности структурами власти, со-циальными доминантами и свой отказ руководство-ваться идеей такой сущности.По мнению Б. Маркова, философия Фуко была оп-тимистичной в том отношении, что оставляла простордля человеческого возрождения с помощью филосо-фии, изменяющей сами рамки и нормы мышления. Од-нако этот оптимизм имел лишь характер отрицательно-го определения человека, и предоставленной свободойчеловек явно не смог воспользоваться в условиях поте-ри ориентиров и отвержения прежних оснований. Какпишет Б. Марков, «устранение субстанциальных и ат-рибутивных, функциональных и структурных характе-ристик привело к неопределенности "человеческого", ионо стало постепенно претерпевать все усиливающую-ся инфляцию» [9. C. 471].Антропология обозначила отсутствие не только ме-ры идентичности, но и приблизительного самоопреде-ления современного человека. В частности, дебиологи-зация человека, т.е. отказ мыслить человека в биологи-ческих характеристиках, выражается не в том, что че-ловек превосходит свои биологические границы и об-ретает чисто духовное бытие, а в том, что происходитзамена телесной протяженности на симулятивную ре-альность [11. C. 19]. Антропология зафиксировала про-цесс того, что человек умирает как антропологическаяданность [11. C. 19], но какова тогда перспектива фи-лософии человека?В фокусе современного внимания философии нахо-дится не идея целостности человека, для которой какбудто нет больше оснований, а идея его раздробленно-сти (философия Ж. Делеза). Целостность человека, не-исчерпаемым источником восполнения которой былавнеположная человеку трансценденция, подразумевалачеткость, структуру, симметричность и гармонию. Насмену ей пришло самоконструирование и самополага-ние несуществующего человека в постмодернистскойкультурной атмосфере трансплантаций, искусственно-го интеллекта, искусственных органов, клонирования илегализованных психотропных веществ. Человек понялневозможность говорить о «человеке» при отсутствииустойчивой структуры бытия и зафиксировал собст-венную смерть, но что дальше, после смерти?Антропология сегодня осознает опасность того, чтоинобытие, рождающееся в результате коммуникатив-ной, интеллектуальной, социальной и прочими видами,компенсирующими недостаточность деятельности че-ловека, образует его «самодостаточность» в ущербвзаимоотношениям с живой природой (сферой органи-ческого, одной из «ступеней» которого является чело-век), о которых говорила и классическая антропология.Новая ситуация отсутствия сущности усугубляет отме-ченную классиками недостаточность жизни, так какотношения с природой определяются не чувством не-посредственного контакта, а таким образом выстроен-ной системой знаков области искусственного бытия (всамом общем виде эта система представлена понятиемкультуры), что над ней теперь не стоят ни Бог, ни Ра-зум, ни даже человек. Так человек замыкается в грани-цах созданного им же инобытия.Современная антропология переосмысливает поло-жение человека в мире, возмещая отказ от неизменнойсущности его как центра бытия позитивной идеей при-частности человека миру. Таковыми являются идеисинергийной антропологии С.С. Хоружего, а такжеконцепция антропокосмизма В.Н. Сагатовского [12].Санкт-Петербургская школа антропологии во главе сБ.В. Марковым, опираясь во многом на изучение кон-цепции М. Шелера, считает необходимым выстраива-ние отношения человека к миру как части по отноше-нию к целому: «Только в случае признания ценностиприроды, других людей и уже имеющихся культурныхтрадиций и произведений возможно сохранение и раз-витие человечества» [9]. В связи с этим речь идет овзаимодействии философско-антропологического иестественнонаучного дискурсов.Настроение причастности миру в современной антро-пологии преломляется в разноплановом научном осмыс-лении границы между миром и человеком. Философиячеловека стоит на зыбкой почве антропологической неоп-ределенности, не дающей возможности и сил справлятьсяс недостаточностью, которую человек продолжает ощу-щать, кроме развития тенденции солипсизма. Антрополо-гия видит своей нынешней задачей поиск не человече-ской сущности, а истока наполняющего человека бытия.Этот исток, по мнению С. Хоружего, может быть толькоВнеположным человеку Инобытием.Самопроектирование человека занимает значимоеместо и в философии экзистенциализма, и в классиче-ской философской антропологии. Самотворение чело-века выражено свободным действием у Сартра, бун-том у Камю, прорывом в подлинное бытие у Хайдег-гера, «разгрузкой» у Гелена и «самоидентификацией»у Шелера.Что касается Ясперса и Кьеркегора, также прида-вавших определяющее значение человеческой актив-ности, эти фигуры разделяют одну особенность фило-софского мировоззрения. И вера как акт экзистенциив концепции Ясперса, и размыкание человека у Кьер-кегора направлены к реальности, которая и наполняетэти устремления смыслом, т.е. взаимодействует с че-ловеком по принципу его дополнения. Эта реальностьИного бытия: Бога - у Кьеркегора, трансценденции,или Бога, - у Ясперса, - насыщает человеческую не-достаточную природу бытием вследствие устремле-ния человека к Иному и готовности составить с нимодно целое.Философские концепции антропологии и религиоз-ного экзистенциализма созвучны не только в констата-ции недостаточности, но и в поиске ответа на вопрос:что делать? Они показывают, что целение бытия чело-века всегда будет относительным, т.е. неполным, от-крытым для дальнейшего доопределения. Но только отпринятия или отвержения доверия трансценденции какот философско-мировоззренческого предпочтения за-висит судьба человека: разобщенное и одинокое бытиев нехватке или духовное восхождение к гармонии це-лого.

Скачать электронную версию публикации