Methodological a priori of theoretical mythology: between the Scylla of demythologizm and the Charybdis of remythologizm.pdf Проблема постижения сущности мифа, поиска ме-тодологических принципов его анализа может бытьобозначена в двух смыслах - узком и широком. Какпроблема научно-теоретической мифологии в узкомсмысле миф - исторически преходящая культурнаяформа, первобытная, идеология, архаическая стадияразвития сознания либо существующая в настоящемсистема предрассудков, нерефлексивных представле-ний. В широком смысле проблема мифа выходит зарамки философии мифологии как раздела философиикультуры, становится метафилософской, онтологиче-ской и гносеологической проблемой. Здесь предметомрассмотрения является мифосознание и его продуктив-ность, миф как имманентная любой эпохе культурнаяуниверсалия и структурный элемент (само-)сознания ив коллективном, и в индивидуальном измерении.Говоря о богатой истории теорий мифа и попытокего исчерпывающего философского моделирования,необходимо вычленить те исходные принципы илиметодологические априорные установки, которые нетолько задают стиль и форму осмысления данного яв-ления, но во многом предопределяют результаты ис-следования: демифологизм и ремифологизм как априо-ри теоретической мифологии. Все многообразие под-ходов к мифу можно разделить по этому принципу со-ответственно на стратегию демифологизма (научногои/или рефлексивного) и ремифологизма (явного и/илилатентного). Двойственность демифологизации и ре-мифологизации проявляется в диалектичности ихвзаимодействия, вплетенности в ткань философствова-ния, которое Адорно справедливо называл «ткачест-вом».Демифологизация и ремифологизация могут рас-сматриваться как взаимосвязь двух аспектов: социо-культурной диалектики мифа, разрушения и созиданиятрадиционных укладов, соответственной смены соци-альных мифологий как смысло-ценностных горизонтовинтерсубъективного жизненного мира, и динамикитеоретических рефлексивных стратегий осмыслениясути мифического начала. В рамках социокультурнойспецифики этих трендов интересно проследить их диа-лектическое взаимодействие. В рамках теоретическогодискурса любая позиция обусловлена выбором «аксио-матической базы» исследования, имманентно/латентноде- и/или ремифологически нагруженной.Эти теоретические установки можно, вслед заГ.Г. Гадамером, обозначить как инспирированные од-ной из двух противоположных культурных интенций.Во-первых, радикальным Просвещением как «проек-том критики мифа», Просвещением как «мужествомсамостоятельно мыслить» [1. C. 92], преисполненнымоптимизма, веры в прогресс культуры, осуществляю-щийся посредством человеческого разума. Во-вторых,критичным по отношению к Просвещению романтиз-мом как «проектом апологии мифа», вскрывающиминтроспективную модальность мифотворчества, про-дуктивность силы воображения и специфичность ми-фопоэтической «реальности сновидений».При этом следует подчеркнуть, что под Просвеще-нием и романтизмом в данном контексте подразумева-ются не конкретные исторические проекты, но присут-ствующие в разных вариантах «образы веры» и «стилимышления», мировоззренческие установки, сущест-вующие в любую эпоху, а также определенный фило-софский этос. В первом случае - инспирированныйкогнитивными интенциями объективного постижениясущности поиск субстанциальных, самотождественныхоснов сущего и/или познания, поиск аполлонийскойясности, прозрачности, идентичности, определенности;во втором - эстетически/экстатически инспирирован-ный поиск внутренних, неотчуждаемых, в глубине са-мой реальности осуществляемых экспрессивно-интуитивных начал творчества и непосредственногоопыта понимания таинственного бытия, захватываю-щего самого понимающего; динамический дионисий-ский хаосмос оргиастического и трансцендирующегослияния с первоистоком. Следует также иметь в видудвойственность того и другого проектов, ту внутрен-нюю противоречивость, которую традиционно соотно-сят с «диалектикой Просвещения»; с проблемой проис-хождения, генезиса значения и образования/эман-сипации логоса-разума от мифа; с традицией само-обоснования/самоотрицания рациональной критики ипарадоксами рациональности, пытающейся обрестиидентичность и через определение собственных осно-ваний, выходящей за их пределы.Так, когда Т.В. Адорно и М. Хоркхаймер называютОдиссея первым просветителем и полагают, что ужеантичный миф в изложении Гомера знаменует собойначало Просвещения, они имеют в виду Просвещениекак унифицирующий принцип мышления, утверждаю-щий «господство тождественного». А когда заявляют,что Просвещение XVIII в. регрессивно превращается вмифологию, они характеризуют онтологическую уста-новку, инспирированную исчисляющей математиче-ской и объективирующей естественнонаучной методо-логией. В обоих случаях речь идет о господстве «прин-ципа тождества» как принципа «господства и облада-ния». «Программой Просвещения было «расколдовы-вание мира». Оно стремилось разрушить мифы исвергнуть воображение посредством знания… То, чтоне поглощается числами… становится для Просвеще-ния видимостью, иллюзией; современным позитивиз-мом оно изгоняется в поэзию. Единство остается гла-венствующим лозунгом от Парменида до Рассела.Главным остается истребление богов и качеств. Номифы, становящиеся жертвой Просвещения, сами яв-ляются его же непосредственными продуктами» [2.С. 16-18].Со времен Платона и Аристотеля можно проследитьтрадицию, которую мы обозначили бы как «заворо-женность и очарованность» западной философии про-блемой природы нашего знания о реальности, темойистины как соответствия субъективных представленийэтой объективной реальности. При этом «видение гла-зами Бога» (Х. Патнэм) - точка зрения, располагаю-щаяся вне субъекта познания и вне наблюдаемой ре-альности, или созерцание мира с «неуязвимой точкизрения трансцендентального субъекта» (Ф.Р. Анкер-смит) составляют суть этого проекта классической ра-циональности как «мысли о мире», мысли как возвы-шающейся и внемировой инстанции истины. Со временДекарта и Бэкона знание - сила и знание - власть, дик-тат понятия; знание отводит первое место рассудку,побеждающему суеверия, которому и надлежит пове-левать расколдованной природой. И абсолютизирован-ный наукой рассудок становится новым мифом.Однако Просвещение неверно отождествлять толь-ко с научно-объективистской стратегией, с «принци-пом тождества». Кант называл Просвещение процессомосвобождения от «состояния несовершеннолетия», отслепого подчинения воли чарам авторитета, какими бымасками ни прикрывал себя этот авторитет, событиемэмансипации от нерефлексивного, некритического ис-пользования разумения, от агрессивного и подчиняю-щего давления традиций, шаблонов и догм. И критикакак воплощение принципа различения, дистинкции,является изобличающей именно потому, что укорененав почве и питается интенциями рефлексивного Про-свещения с его приматом автономии разума, свободысознания от любых догм, иллюзий и предрассудков.Попытка дать себе отчет в том, как мы создаем мирс помощью различения, синтеза, идентификации икомбинирования гетерогенных элементов, суть крити-ки, ядро рефлексивности, инвариантный принцип гене-зиса и динамики самосознания. Здесь рефлексивность икритика выступают как имманентные процедуры осво-бождения от «чар сущего», «самодовольства разума» и«натурализации/гипостазирования» предметности, «фе-тишизации» любой формы данности, от мифа как «ис-тории, превращенной в природу», от идеологии, замас-кированной под естество. «Естественность» рассмат-риваема здесь как «квазиприродность», поскольку лю-бое «непосредственное» прикосновение к «естест-ву/реальности» - уже культурно, перцептивно и симво-лически опосредованно. Так, тяга к «аполлонийскойпрозрачности» и «де-(кон-)струкции онтологий» пара-доксально порождает новые мифологемы.В рамках демифологизма, соответственно, можновыделить две ипостаси.Во-первых, «сциентистский» вариант, принимаю-щий в качестве исходных принципов универсализм,прогрессизм (европоцентристская идеология прогрес-са), эволюционизм. История мыслится здесь как все-общий переход от «мифа к логосу», от образа - к мыс-ли, от примитивности иллюзорного представления пер-вобытности - к объективной истине науки.Вера в прогресс разума через стадии мифологии ирелигии, метафизики - к науке, позитивистский посту-лат, является квинтэссенцией этого подхода. При этомонтологии, в рамках которых применяются эти прин-ципы, весьма различаются: от естественнонаучногоматериализма и эмпиризма - до трансцендентальногоидеализма и критического рационализма. Незыблемойостается лишь вера в науку и ее образцовость, критери-альность для других форм понимания и сознания.Интенция научного Просвещения, его познаватель-ное усилие состоит в стремлении постичь сущностьлюбого явления как такового, вещи самой по себе, какона существует вне представления, репрезентации, внеопосредованности. Однако «мистика непосредственно-сти» является ахиллесовой пятой любого философско-го проекта - опосредованность опыта языком, или со-циокультурными формами практики, или иной инстан-цией (квази-)трансцендентального уровня вносит рас-кол в целостность мира, раскол, так явственно обозна-ченный Кантом. Это разделение целостного бытия нафеномен и ноумен утверждает недоступность реально-сти самой по себе, потому Реальное становится ужа-сающим, трансцендентным опыту, сакрализуемыми/или мистифицируемым. И во многом именно «нос-тальгией по Целостности» мотивировано мифическоеустановление онтологического тождества как возвра-щение к Единству, как врачевание травматическогораскола и разрыва, как обретение состояния целостно-сти и полноты бытия.Во-вторых, помимо уже обозначенного сциентист-ского Просвещения, к демифологизму можно отнести ирефлексивную линию, критическую философию, ин-спирированную «сомнением в сознании», «недовериемк разуму» в его универсалистских притязаниях. По-пытка «обозначить границы разума, чтобы дать место»иной инстанции - вере, продуктивности воображения,воле, труду, социальности, бессознательному или дру-гой силе; обозначить многообразие видов разумения,неоднозначность перехода «от мифа к логосу» харак-терны для разных направлений: от кантианства и «фи-лософии подозрения» в лице Ницше, Маркса и Фрейдадо постструктурализма и постфрейдизма. Основание,общее для данных стратегий мысли, можно обозначитькак традицию установления границ, разоблачения идемистификации: «догматизма», «ложного сознания»,«иллюзорного представления», «метанарративов»,скрытых стратегий господства и обладания, неявнойвласти «вытесненного и забытого» опыта, редуциро-ванного к неким сокровенным и деформирующим им-пульсам. При всей критичности к унифицирующемусциентистскому Просвещению и «философия подозре-ния», и социально-критическая теория франкфуртскойшколы, и постструктуралистские разоблачения мета-нарративов, и постфрейдистские аналитики, и другиепопытки сорвать маски, развеять иллюзии, освободить-ся от «ложного сознания» подразумевают, осознаваемоили нет использование рефлексивного инструментария«совершеннолетнего разумения», что выглядит какреликты Просвещения. Однако К. Маркс, Ф. Ницше,З. Фрейд как архитекторы новых систем «рациональ-ных мифологий» и их последователи, продолжателипафоса разоблачения, единые в стремлении к «деми-стификации сознания», создают равномощные фило-софские и политические мифы, мифологические сис-темы, оказывающие сильное де- и трансформирующеевоздействие как на теоретическое философское поле,так и на практическое, социокультурное пространство.Как верно заметил А.М. Пятигорский [3], философ-ствовать - не значит ли пробивать «крышу» одной ми-фологии, чтобы оказаться в «подвале» другой? Однакопри этом мифологизирование затрагивает не толькотеоретические ракурсы мысли о «возможных мирах» сих виртуальным «символическим насилием», но ипрактические, социально-политические и культурно-исторические аспекты мифотворчества со всей опаснойамбивалентностью подобных «экзерсисов», их влиянияна пространство существования и самоосуществлениячеловека, с эскалацией реального насилия или его ми-нимизацией.Проблемой является онтологическое «укоренение»и позиционирование самого субъекта мышления, «кри-тика», «парящего интеллектуала», «ироника» и/или«де-(кон)структора». Как избежать дурной бесконечно-сти «критики критической критики»? Откуда, из какойсистемы онтологических координат ведется критика,не превращается ли она в своем демифологизаторскомпафосе в неосознаваемую мифологизацию иной онто-логии и/или культурной традиции? Неизбежность соб-ственной укоренённости, инкарнированности мышле-ния и практики исследователя в историческом и социо-культурном мире, в позитивно определяемых содержа-тельных предпосылках, невозможность достиже-ния/обретения «абсолютно беспредпосылочного Нача-ла» бытия и познания, сакрализация исходных посылоксобственного понимания, выходящего за границы про-зрачности и опыта рефлексивного самоосмысления,являются имманентным источником латентной мифо-логизации истока любого конструкта, дискурса, прак-тики, системы мышления и деятельности.Таким образом, необходимо различать в проектеПросвещения два направления и соответствующиестратегии демифологизации: «принцип тождества», сособой яркостью воплощенный в традиции сциентизмаи субстанциализирующий, абсолютизирующий опре-деленную онтологию разума, и «принцип дистинк-ции» - аналитический принцип различения, разобла-чающий любой абсолютизм как рефлексивное осмыс-ление «квазиестественности» любой предметности.Первую можно обозначить как стратегию, исполь-зующую научно-объективистские методы, когда мифпревращают и/или полагают в качестве объекта, изна-чально отчужденного/отчуждаемого от опыта сознания,опыта понимания самого мыслителя, исследователя, опы-та, как будто бы не затронутого «мифическим вымыс-лом»; когда «миф» - воплощенный опыт чужого пони-мания, интерпретация, принадлежащая Другому и пото-му оспариваемая, уязвимая для сторонней критики, дляобозначения парадоксов и апорий критикуемой системы.Вторую стратегию демифологизации можно опре-делить как опирающуюся на рефлексивные интенции,вводящие различение как фундаментальную процедурупонимания и мышления. Различение, которое позволя-ет освобождаться от «чар сущего», дистанцироватьсяот «нерефлексивной захваченности» любой формойданного как последнего и/или первого основания бы-тия, от ограниченности и локальности, выдающей себяза «всеобщность, универсальность и Абсолютное», отдеформаций, вносимых в живой опыт различнымиидеологическими конструктами. Различение как от-крывающее новые возможности видения и действия,новые перспективы творчества и степени свободы, ми-нимизируя насилие. В любом случае демифологизацияпредполагает дистанцирование от включенности вопыт переживания, «взгляд извне» с целью рефлексив-но-аналитического, различающего переосмысления,переописания и/или объективации. При этом «чуж-дость опыта Другого» может рассматриваться, с однойстороны, в темпоральном ракурсе исторической после-довательности культурных миров, способов существо-вания, практики и т.д. - в диахроническом аспекте, гдеключевую роль играет наше отношение к прошлому,историческое самосознание; с другой стороны - в син-хроническом, пространственном ракурсе плюрализмасосуществующих онтологических проектов, типов ра-циональности и способов актуальных, реализуемых внастоящем проектов, направленных на изменение бу-дущего или консервацию прошлого. Просвещение уст-ремлено в будущее - отсюда пафос инноваций, прира-щения нового знания, прогресса, открытости, проек-тивности, динамики.Программа ремифологизации явным образом ото-ждествляется с романтизмом. Если научно-теорети-ческое Просвещение, взяв за нормативный образец он-тологию Логоса как слова-разума, слова-смысла, от-талкивалось от эталона объективности научного зна-ния, то романтизм берет в качестве образца искусство(с его субъект-центрированной установкой, с акцентомна уникальном, на выражении) и/или мистичность са-крального (религиозного) переживания теофании/ие-рофании, манифестации нуминозных сил и энергий.Романтизм в данном контексте - прежде всего вдохно-венное обращение к мистической «очарованности тай-ной», реабилитация «мира грёз и сновидений», откры-вающего измерения реальности, инаковые по отноше-нию к объективизму теоретического мышления, стрем-ление к вне- или ино-рациональной целостности сприродным/естественным началом, поэтизация бытия,символическое истолкование чудесного, возвращениеонтологического статуса сакральному/символическисакрализуемому, и/или непосредственность усмотре-ния божественной иерофании в мифе, героизация ис-тории, оправдание мечты. Романтизм открывает исто-рическое измерение разума, пересматривает одно-значность формулы прогрессирующей рационализа-ции истории «от мифа к логосу». «Расколдовываниедействительности» не может однозначно выразитьсмысл истории, поскольку демистифицированный«чистый разум» не реализует себя в безусловной ав-тономии, не распоряжается собой с абсолютной сво-бодой, не является полностью самопрозрачным и не-зависимым от выходящих за его пределы историче-ских, социокультурных, идеологических сил, от безд-ны бессознательного.Вопреки научному Просвещению романтизм, мно-гообразный в своих модификациях, со всей серьёзно-стью раскрывает в мифе реальность, где тесно перепле-таются культ (сфера сакрального и/или символическисакрализуемого опыта), историчная становящаяся со-циальность (сфера коллективного опыта) и живой опытиндивидуального, экзистенциально-личностного, ху-дожественно-поэтически окрашенного переживаниячудесного, неподвластный рассудку. Мистичность бы-тия, раскрываемого и переживаемого в таком ракурсе,как Тайна, утверждается в качестве источника разуме-ния, неподвластного его рассудочным и дискурсивно-понятийным «схватываниям и объективациям». Мно-гообразие исторически сформировавшихся способовсоциокультурного бытия и типов рациональности, атакже плюральность и темпоральность способов чело-веческого самоосуществления, коренящихся в конеч-ности экзистенции, являются аутентичными линиямиинтерпретации в рамках «романтической модальности»философствования.Отголоски мистико-романтического философскогоэтоса в той или иной степени присутствуют в совре-менной философии: явно - везде, где речь идет о по-нимании, экзистенциальной включенности, интуиции,переживании, вкусе, желании, творчестве. Неявно -там, где утверждаются, устанавливаются некоторыепозитивные содержания в качестве предельных онто-гносеологических принципов и постулатов, где речьидет об интерпретации как опыте создания и сохране-ния человеческого мира, о вере в «последние основа-ния» как единственно возможные сакрализируемыеспособы понимания бытия. Мышление как поэзияи/или терапия, мистическое «пробуждение», вопло-щаемый в реальности «символ веры» и страстная во-влеченность в противовес объективной дескрипции,влияние на мир, в отличие от общезначимости унифи-цированной репрезентации реальности, - это «системакоординат» романтической традиции философии.Как уже отмечалось, в традиции западного мышле-ния доминирует демифологизм как дистанцирован-ность, «критика Другого» (чужого «знания», чужогоопыта, чужого сознания), имплицитно присутствую-щий в ткани теоретических рассуждений и проецируе-мый на позицию оппонентов, но ни в коей мере не свя-зываемый с фундированностью собственной парадиг-мы, с рефлексивным осмыслением собственных онто-логических и эпистемологических полаганий в качест-ве имманентно мифологизируемых установок. Деми-фологизация - «развенчание», «расколдование» мифакак объективированного «чужого сознания» в смыслередукции подлинности его бытия - к мнимости, к эпи-феномену, к выражению мыслительных, дискурсив-ных, идеологических и других аберраций, к искажениювосприятия, суждения, действия. Демифологизируется,деструктивно переосмысляется всегда не свой опыт, неактуальность собственного понимания, а опыт чужогои/или отчужденного сознания с позиций «собственногокак истинного», как «точки опоры», «начала системыонтологических координат». Редукция сакрального какдейственного Реального, чудесного, необыкновенного,как истинного содержания «чужого опыта» - к сказке,вымыслу, к воображаемому, к форме наивного созна-ния и/или иллюзорного бытия. И при этом неизбежнаянеявная мифологизация собственного опыта, сакрали-зация своих установок, их «абсолютизация», выборспособа осмысленного существования в определенномжизненном горизонте, осуществляемый не только и нестолько в теории, а на практике. Необходимо различатьдемифологизацию как культурную и теоретическуюпрактику «развенчания» конкретного историческисложившегося мифа, мифологической системы, и де-мифологизацию как рефлексивное, различающее пере-осмысление любой позитивной инстанции онто-гносеологического масштаба. Во втором смысле деми-фологизация - имманентная любому философствова-нию темпорализация опыта, возвращение от устояв-шихся тождеств к различению как динамическому об-новлению.Ремифологизация, как правило, трактуется как стра-тегия включенности, признания действенности и дей-ствительности «чар мифа», возвращение власти мифи-ческому началу как магическому и сакрально-нуминозному, последнему основанию бытия и созна-ния, укорененных в стихии воли, чувства или иной вне-рациональной субстанции.Таким образом, осуществляется редукция мифиче-ского начала к иррациональному, бессознательному,непостижимому, немыслимому и таинственному пер-воисточнику. Однако необходимо отличать ремифоло-гизацию как направление в философии мифологии, гдеосуществляется реабилитации мифа как культурнойформы или формы дискурса, от латентной ремифоло-гизации как сакрализации определенного историческисформированного априори, осуществляемого в любомфилософствовании, теоретизировании и социокультур-ной практике. В нашем исследовательском контекстемы имеем в виду прежде всего латентную мифологиза-цию как смыслосозидающую фазу опыта сознания,активную фазу синтеза - идентификации, установлениясакрализуемого «начала», «первопринципа», «архе».Она, как правило, усматривается в «глазу оппонента»,но не замечается, не опознается в качестве «мифиче-ского» в собственном «глазу». Представления, кото-рые, по мнению их авторов, отражают действитель-ность, не могут быть полностью нейтральными, ониодновременно созидают, творят действительность,привнося в нее элемент «активизма сознания», дефор-мирующий властный потенциал синтеза как акта, фор-мирующего представления, и акта идентификации, каксуждения, закрепляющего тождества на уровне комму-никативно транслируемых (интерсубъективных) смы-слов. Та «инстанция истинности», которая «говорит» влюбом философстсвовании, неизбежно мифологизиру-ется. Причем само творчество авторов позиционирует-ся как эманация, экспрессия или вещание некоторогоабсолюта. Так, например, Т.В. Адорно не случайноназывает философствование М. Хайдеггера «мифоло-гией Бытия» [4. C. 110]. Хайдеггер, в творчестве кото-рого деструкция онтологий может быть рассмотренакак демифологизация западной метафизики, выступаетмифотворцем и создателем новой философской мифо-логии. В.И. Молчанов справедливо отмечает: «Бытие ивремя Хайдеггера выглядят как абстрактно-мифо-логический роман, персонажи которого - Бытие,Dasein, Забота, Сподручное, Наличное, Открытость иИстина - существуют как бы отдельно от автора... Какбудто не Хайдеггер написал Бытие и время, но самиБытие, Время и Забота. Автор в таком случае - лишьпроводник этих онтологических сил» [5. С. 40-41]. Од-нако такое «вещание» характеризует в той или инойстепени практически любую систему содержательноопределенного мышления, любую философскую илинаучно-теоретическую парадигму. И даже самая изо-щренная рефлексивность и аналитичность не могутизбежать неявного полагания некоторой реальности,которой должна соответствовать методология, напри-мер, образ «фрагментарной и ризоматичной» реально-сти у постструктуралистов.Демифологизм и ремифологизм - онто-гносеологические корреляты парадигм абсолютизма -объективизма и релятивизма - субъективизма соответ-ственно. Их взаимная соотнесенность порождена самойлогикой различения объективного и субъективного,внешнего и внутреннего, без внимания к истоку такогоразличения - опыту сознания. Амбивалентность теоре-тических реконструкций мифического, начиная с Пла-тона, и соответствующая сложность отнесения той илииной концепции к де- или ре-мифологизму, связана сосложностью понимания природы мифа в отрыве от опы-та сознания, в стремлении свести его к продуктам илирезультатам продуктивности мифического события-свершения, без осознания динамической природы опытасознания как конституирующего смысловую предмет-ную локальность и тем самым - имманентно мифоген-ного. Миф выступает каждый раз двусмысленно: с од-ной стороны, как «невинное дескриптивное понятие»,применяемое в рамках эмпирического описания некото-рой системы социального, культурного, персональногоопыта, с другой стороны, как конструктивно-теорети-ческое понятие, которое придает эмпирическому анали-зу значение критики или апологетики мифа.Крайности де- и ремифологизма не позволяют ос-мыслить суть мифического во всей его полноте, амби-валентности и разноликости, поскольку редуцируютэто многообразие к моно-позиции, моно-проекцииЏ@, неулавливают многомерности опыта сознания-как-раз-личения, многообразно воплощаемого в мифическомсинекрезисе - как в спонтанном, до-рефлекси-вномсоциокультурном мифотоворчестве, так и во «вторич-ном», метафизическом или метапсихическом, постреф-лексином философском мифотворчестве, имманентномэлементе созидания философских систем.Чтобы постичь мифическое в его ускользающей ам-бивалентности, миновав Сциллу демифологизма и Ха-рибду ремифологизма, эвристичным представляетсяобращение к методологии дистинкционистской моди-фикации феноменологии (В.И. Молчанов), к опытусознания как целостности различения - синтеза - иден-тификации [5].Первичный опыт сознания в рамках данной темати-зации рассматривается как опыт различений, консти-туирующий иерархию различенностей. Различение какпервичный опыт сознания сочетает самореферентностьи многообразие. Коррелятом первичного опыта созна-ния-как-различения выступают здесь мир как иерархияразличенностей и предметность как различенное. «Раз-личая цвета, мы различаем неявно (и чаще всего неяв-но) различение цветов и различение звуков, запахов ит.д. Каждое различение предполагает различение раз-личений (Apriori) и может повлечь за собой дальней-шие различения различений (Aposteriori), если, напри-мер, различенные цвета становятся знаками предметовситуаций и т.д. Число уровней различений каждый разопределено «практически», хотя «теоретически» этотряд бесконечен» [5. С. 23].Опыт сознания - целостная структура различения -синтеза - идентификации. Различению соответствуетвыделение, как бы впервые проявляющее предмет изнерасчлененности или отделяющее предмет от «фона»,подготавливает синтез и идентификацию. Синтез - свя-зывание, соединение предварительно различенного,различного (данных цвета, формы, положения и т.д.). Входе такой деятельности связывания формируютсяпредставления как основания следующего акта - «ото-ждествления-в-суждении или мнении». «Идентифика-ция, опознавание, узнавание, рекогниция… предпола-гают распознавание, выделение "вэпредметазаранее», схватывания «наличного» без отчетливойрефлексивной осознанности предпосылки - самогоакта различений; принятие истории, генезиса за приро-ду, натуру, саму реальность.Демифологизация и ремифологизация как стратегиидолжны быть перенесены из области рефлексии, осу-ществляемой над социокультурным полем, в областьрефлексивного осмысления опыта сознания, в сферуразличения мифического в структуре самого этогоопыта, имманентного любому сознанию как понима-нию, как инкарнированной в мир активности смысло-созидания и воплощения творчества.Сцилла демифологизма и Харибда ремифологизма,крайности философских позиций могут быть преодо-лены с помощью обращения к сердцевине структури-рующей активности сознания - опыту различения в егоединстве с синтезом - идентификацией. Именно в этоммногомерном опыте, с нашей точки зрения, заключает-ся имманентный исток мифотворчества как воплоще-ния множественности модальностей понимания бытияи существования в мире. Именно такая тематизацияпозволяет ясно увидеть исток амбивалентности мифа,обозначить опасности «онтологической очарованно-сти», «мифического плена» и понять его продуктив-ность и креативность, очертить границы, в рамках ко-торых мифическое может быть реконструировано всвоей специфической автономии.С нашей точки зрения, необходимо (и возможно - спозиций дистинкционистской модификации феномено-логии) преодолеть двойственность, противостояние иантагонизм демифологизации и ремифологизации, ус-мотрев исток этих стратегий в отчуждающей объекти-вации/субстанциализации либо функционализации ми-фа, его сведении к некоторой ставшей предметности,культурной форме, в невнимании к мифическому какнепредметному, имманентному элементу целостногоопыта сознания, участвующему в приведении любойпредметности в явное и воплощенное наличие.Субстанциализм традиционных вариантов де- и ре-мифологизма проявлялся в том, что в рамках субстан-циально-метафизической стратегии философствования,в демифологических и ремифологических теориях мифполагался в качестве «ставшего объекта» либо (в пер-вом случае) внешнего по отношению к исследователю,либо (во втором) глубинно ему присущего как субъек-ту понимания. Презумпция «полноты понимания» -объяснительно-исследовательский пафос демифоло-гизма. Установка «принципиальной непонятности»,загадки, таинственной и мистической природы реаль-ности как признание «локальности интерпретации»,неполноты любого частного толкования - презумпцияремифологизма. Демифологизм (объективистское Про-свещение) при этом исходит из данности и возможно-сти непосредственного и достоверного доступа к объ-ективной реальности, а ремифологизм - из непосредст-венной вовлеченности в субъективную реальность вовсей таинственности, загадочности, неуловимости инеопределенности последней. При этом принципиаль-ным для понимания природы этих реальностей являет-ся не различение «внешнее - внутреннее», а различе-ние «Оно (что) - Ты/Я (кто)». То есть демифологизмпреимущественно объективистски относится к реаль-ности (и внешней, и внутренней), как «Оно (что)», все«превращая в объект», а ремифологизм - как «Ты / Я(кто)» и во внешнем и/или во внутреннем, усматриваяво всем субъективность/субъектность.Говоря другими словами, демифологизм утвержда-ет: мир, реальность, бытие есть объект, а ремифоло-гизм - субъект. Но само различение субъективного иобъективного остается за рамками рассмотрения.Теоретические штудии мифа можно упорядочить,разместив на условной шкале, вектор которой направ-лен от эссенциализма и субстанциализма (априори то-ждества, миф как субстанциальное содержание) - черезфункционализм (априори отношения-различенности,миф как функция постижения мира) - к дистинкцио-низму (априори события различ(ен)ия, мифическое какфаза опыта сознания).Именно последний ракурс позволяет, на наш взгляд,полнее понять связь мифа и времени, мифа и истории,мифа и события, свершения, творчества, увидеть всюсложность и диалектику взаимодействия мифа и логосабез попыток их насильственного подчинения друг дру-гу, но в признании права вести нескончаемый и плодо-творный поединок/игру/разговор, который они про-должают уже не одно тысячелетие.

Скачать электронную версию публикации