Siberian Chronicles and the Holy Write: the Story Of Yermak as a Christian archeplot.pdf Сибирские летописи как историко-литературное яв-ление были связаны с сакральной проблематикой изна-чально. Так, в 1927 г. С.В. Бахрушин отмечал, чтоименно созданное по инициативе архиепископа Ки-приана казачье «написание» послужило первоисточни-ком для всего сибирского летописного цикла [1. С. 22].Позднее Е.И. Дергачевой-Скоп было убедительно по-казано, что официальная («церковная») линия сибир-ского летописания получила наибольшее выражение вЕсиповской летописи (1636 г.) [2. С. 136]. При этомисследователь отметила, что не один Савва Есиповстремился оснастить рассказ о Ермаке агиографиче-скими мотивами. В своеобразную «житийно-историческую повесть» превратил свой труд и первыйсибирский историк Семен Ремезов. Житийный харак-тер «Истории Сибирской» отразился не только наструктуре произведения (ратные подвиги, соединенныес «подвижнической чистотой», чудесные явления намогиле князя и, наконец, молебная и «похвалы» свято-му [2. C. 33]), но и на его сюжетике: наряду с реальны-ми персонажами (казаками и татарами) среди дейст-вующих лиц «Истории» - святые и «сам Бог с небес-ным воинством» [3. C. 98]. Со временем сакральнаятема сибирских летописей и, в частности, произведе-ния тобольского дьяка не утратили своей актуальности.Творение Саввы Есипова было детально проанали-зировано в монографии Е.К. Ромодановской, автор ко-торой не только прослеживает связи текстов Тоболь-ской архиепископии (Синодик, Есиповская летопись),но и показывает зависимость жанровой природы Еси-повской летописи от провиденциалистских задач еесоздателя [4. C. 97]. Наряду с историками Сибири испециалистами по древнерусской книжности взаимо-связь сакрального сюжета о Ермаке и символическогостатуса восточных земель отмечают исследователипоэтики литературы Сибири XIX - начала XX в.[5. C. 67]. В последнее время художественное осмыс-ление похода Ермака в летописной и богослужебнойлитературе становится предметом изучения уральскихученых [6. C. 91-108]. Таким образом, сакральныеобертоны нарратива о походе Ермака стали своеобраз-ными loci communes, краеугольным камнем исследова-тельской литературы о книжности Сибири и Урала.Однако до сих пор провиденциальная проблематикавоенной кампании Ермака изучалась авторами пре-имущественно в тесных рамках сибирского летописа-ния. Связь сибирских летописей с ветхозаветными иновозаветными текстами исследователями практическине учитывалась. Тем не менее труды сибирских писцовне просто связаны с библейской традицией, но, в неко-торой мере, обусловлены ею. Подобная «обусловлен-ность» - обычное явление в истории русского летопи-сания, которое, изначально являясь делом людей цер-ковного окружения, было маркировано идеологически.Библейский текст и труд предшественника веками оп-ределяли литературные «вкусы» древнерусского лето-писца. Сибирские летописи не стали исключением.Сопоставление сюжета о Ермаке с библейским контек-стом, с одной стороны, и изучение его зависимости отлетописной и агиографической традиций - с другой,позволят вычленить такие мотивные конструкты, вы-явление которых при ином подходе было бы сущест-венно затруднено.Так, в сибирском летописном цикле находит свое от-ражение столь свойственный литературе Древней Русимотив борьбы «благаго» героя с темными силами. Впроекции на древнерусскую традицию плач Кучума,побежденного от «простых людей», соотносится со сте-нанием дьявола при свержении Перуна в Киеве. Слова«не о(т) апо(с)толъ» Лаврентьевской в данном случаекак нельзя лучше соответствуют словам «от простыхлюдей» летописи Есипова, еще раз подчеркивая пропо-ведническое значение похода Ермака. Отметим, что длястраны, в которой «Путята крестил мечом, а Добрыняогнем», подобная «проповедь» вовсе не была чем-тосверхъестественным (Ср. призыв Ермака из произведе-ния П.П. Свиньина: «Пойдемте с мечом и огнем за Ка-менный пояс и покорим Золотое царство и нечистивогоКучума…» [7. С. 342], а также уральское предание отом, что Ермак вогул «дубиной крестил» [8. C. 22]).Лаврентьевская летопись Есиповская летописьОувы мне яко отсюда прогоним есмь сде бо мняхъ жи-лище имети яко сде не суть ученья апостольска ни сутьведущее Б[ог]а но веселяхъся о службе ихъ, еже служа-ху мне и се оуже побеженъ есмь о(т) невегла(с) а не о(т)апо(с)толъ ни о(т) мученик не има(м) оужец(а)р(с)твовати въ страна(х) сихъ [9. Стб. 118].О горе! О люте мне! Увы, увы! Что сотворю и камобежу! Покры срамота лице мое! Кто мя победи и на-прасно мя из царства изгна? От простых людей Ермакне со многими пришед и толька зла сотвори, воя мояизби, мене посрами [10. С. 54-55].Подтверждением параллелизма Кучум / нечистаясила являются слова гордого правителя: «обратися бо-лезнь моя на главу мою, и неправда моя сниде на мя»[10. С. 25], сказанные им при поражении от Ермаковавойска. Эти слова отсылают нас к тексту молитвенногоправила об избавлении от злых помыслов (духов): «Даобратится болезнь твоя на главу твою, и на верх твойхула твоя да снидет, лукавый бесе и нечистный, аз боГосподу Богу моему кланяюся и Того никогдаже поху-лю…» [11. С. 568-569].Согласно логическому принципу: если a=b, b=c, тоa=c, отождествление Кучума с нечистой силой образу-ет ряд образных пар, каковыми являются Кучум=враг,Кучум=дьявол, Кучум=бес, Кучум=змей (ср. слова мо-литвы из молитвенного правила на сон грядущим: «из-ми мя от уст пагубного змия, зияющего пожрети мя исвести во ад жива» [11. С. 52]). Кроме того, данное ра-венство (Кучум=змей) бросает на летописный сюжетотблеск сказки, согласно которой «при встрече со зме-ем одна опасность подстерегает героя: опасность сна,засыпания» [12. C. 220], что позволяет вычленить мо-тив сна-смерти. Именно сон позволяет Кучуму-«змею»погубить Ермака со товарищи, которые, по замечаниюТолстовского списка Строгановской летописи, «безна-дежно уснуша крепко». Сон - основное оружие лукаво-го и в православной традиции. Такие слова, как «всюсатанину детель отжени от мене, и просвети ми разум-ныя очи сердечныя, да не усну в смерть», «не даждь миуснути во греховней смерти», встречаются в составеутренних и вечерних молитв. Не случайно и главныйхристианский грех - уныние - неразрывно связан сосном: просьба о бдении заключена в составе молитвБогородице из того же правила: «Бдети къ песни оук-репи, уныния сон отгоняющи». Важен и временной па-раметр - полночь - «Тоя ж нощи бысть дождь велий, вполунощи ж множество поганых, казаком же спящимбез всякого опасения» [10. С. 63]. После полуночи со-гласно русскому поверью нечистые духи обретаютбольшую силу, и с полуночью новозаветная традициясвязывает появление Христа. «Се Жених грядет в по-лунощи, и блажен раб, егоже обрящет бдяща; не досто-ин же паки, егоже обрящет унывающа (спящего гре-ховным сном)», - поется на утренях в первые три дняСтрастной седмицы.По замечанию Б.А. Успенского, «ассоциация сна исмерти… представляет собой типологически обычное -по-видимому, универсальное - явление и может отра-жаться как в языке, так и в мифологических представ-лениях. В русском языке успение означает "уми-рание", тогда как замирание (обмирание) значит "засы-пание"; глагол жить употребляется в значении "бодр-ствовать, не спать", тогда как глагол заснуть в значе-нии "умереть, задохнуться (о рыбе)"» [13. С. 23]. Се-мантическая взаимосвязь сна и смерти находит своеотражение и в текстах Священного Писания. Одним изтаких мест, по наблюдению ученого, является еван-гельское повествование о воскресении Лазаря: «Сиярече, и посем глагола им: Лазарь друг наш оуспе: ноиду, да возбужу его. Реша оубо оученицы его: Господи,аще оуспе, спасен будет (если уснул, то выздоровеет. -Ю.Р). Рече же Иисус о смерти его: они же мнеша, яко оуспении сна глаголет. Тогда рече им Иисус не обинуя-ся: Лазарь оумре» (Ин. 9, 11-14) [13. C. 50. Прим. 17].Указанную семантическую доминанту репрезентируеттакже рассказ о воскрешении Спасителем дочери на-чальника синагоги Иаира: «Еще ему глаголющу, при-иде некий от архисинагога, глаголя ему, яко умре дщитвоя: не движи Оучителя. Иисус же слышав отвещаему, глаголя: не бойся: токмо веруй, и спасена будет.Пришед же в дом, не остави ни единаго внити, токмоПетра и Иоанна и Иакова, и отца отроковицы и матере.Плакахуся же вси, и рыдаху ея. Он же рече: не плачи-теся: не умре бо, но спит» (Лк. 8, 49-52). Но есть и бо-лее явные параллели. О бдении в ночь перед крестнойсмертью просил избранных от двенадцати и сам Спа-ситель. Апостолы же не исполнили повеления своегоучителя - «беста бо им очи отяготене» (Мф. 26.43).«Отяготене очи» в ночь перед смертью и у «апостола»Сибири - Ермака.Дальнейший анализ летописных известий о покоре-нии «бусорманской» Сибири в их связи с новозаветнойтрадицией позволяет выявить ряд параллелей, благода-ря которым особое значение обретает не только имяказака-завоевателя, но и его социальный статус. Наволжском наречии «Ермак» означает жерновой ручнойкамень, само же звание «атаман» происходит из слова«ваттаман», что у нас на Руси означало прежде «всяко-го начальника на рыболовном судне» [8. С. 33, 35;14. C. 81].Таким образом, в свете книг Нового Завета Ермакассоциативно может трактоваться как сибирский апо-стол Петр, из «рыбака» призванный стать ловцом че-ловеков. Ср.: «…яко ты еси Петр и на сем камени со-зижду церковь мою» (Мф. 16.18.). Концепт «воды» вданном случае предельно архетипичен. Не случайно вантичной литературе слово «apostolos» употреблялосьдля обозначения морской экспедиции. Лишь Геродот иИосиф Флавий используют это слово в значении «по-сланник» к конкретному должностному ли-цу [15. C. 103]. Встроенная в образную систему ветхо-заветных текстов (Ср. пророчество Исайи: «яко про-торжеся вода в пустыни, и дебрь в земли жаждущей, ибезводная будет во езера; и на жаждущей земли источ-ник водный будет». Ис. 35, 6-7), данная метафора стано-вится достоянием книг Нового Завета. Именно претво-рив воду в вино сотворил Господь «начаток знамением»в Кане Галилейской (Ин. 2. 1-11), и как о воде живойговорил о Своем учении жене самарянке (Ин. 4.10), кро-ме того, кровь и вода вышли по прободении копьем телаХриста (Ин. 19.34). Оставаясь верным христианскойсистеме образов, митрополит Иларион, создатель «Сло-ва о Законе и Благодати», писал: «Христова благодетьвсю землю обят и яко вода морьская покры ю», проти-вопоставляя сушь языческую христианской росе, дождюблагодатному [16. C. 32].Если истинной вере сопутствует сквозная метафораводы, то дьявольское заблуждение тексты СвященногоПисания связывают с образом дерева. Антитеза «спа-сительная вода - дьявольское древо» находит свое от-ражение уже в текстах Ветхого Завета: «пол его [дре-ва. - Ю.Р.] сожже огнем, и пол его сожже на оуглие, ииспече в них хлебы, и на них испече мясо, и яде, и насытися, и согревся, рече: сладко мне, яко согрехся ивидех огнь. Из оставшаго же сотвори бога изваянна,преклоняется ему, и поклоняется, и молится ему, гла-голя: избави мя, яко бог мой еси ты» (Ис. 44, 16-17).Данная метафора, словно повинуясь какой-то неведо-мой договоренности авторов, переходит в тексты рус-ской книжности. Об этом свидетельствует первое лето-писное упоминание о мучениках христовых (известиепод 973 г.), рассказывающее о том, как киевские бояре-язычники, бросив жребий, решили предать смерти сы-на варяжского христианина - да сотворят «потребубогом». Обрушивая на идолопоклонников предсмерт-ную обличительную речь, христианин-мученик воз-глашает: «Не суть бо бози но древо днесь есть а оутроизъгнееть не ядять бо ни пьют ни молвят но суть дела-нии руками в дереве» [9. Стб. 82]. Под 988 г. той желетописи содержится рассказ о свержении деревянногокумира Перуна, которого приставлены «бити жезль-емь» 12 мужей - прозрачная аллюзия на 12 апостолов(не случайно слово «Мужа» написано в летописи сбольшой буквы). «Се же не яко древу чюющю но напоруганье бесу иже прелщаше симь образо(м)ч[е]л[о]в[е]кы» [9. Стб. 116-117], - объясняет летопи-сец кажущуюся причудливость наказания потомкам.Аналогичную словесную конструкцию читаем в па-мятнике рубежа XIV-XV вв., Житии Стефана Перм-ского, автор которого влагает в уста «апостола зырян»увещевание оставить почитание «болванов истуканныхи изваянных». В одном из мест, будто заимствуя словаваряга-мученика, Стефан изрекает: «кумири ваши -древо бездушно» [17. C. 102]. Характерно в данном слу-чае биографическое замечание комментатора памятника:«начав проповедовать с Пыраса (ныне г. Котлас), Сте-фан прошел по Перми не менее тысячи километров,уничтожая кумирни и священные деревья зырян, осно-вывая церкви, часовни и ставя кресты. Пень срубленнойим в Усть-Выми "прокудливой березы", почитавшейсяязычниками, он использовал как престол для им же ос-нованной Архангельской церкви» [17. C. 19].Не чужды подобной метафорической трактовкиобраза главного героя и произведения сибирских ле-тописцев. Под 1593 г. составитель Лихачевской ре-дакции Есиповской летописи описывает, как остяцкийнарод, надеясь помощью идола «християн взяти исмерти предати», начал «жрети» ему. Однако дико-винное оружие христиан разбивает «болвана» вдре-безги: «Силни бо сии стреляти, яко таково древо ве-лико разбиша на многие части да и кумира, бога на-шего, раздробиша и убиша» [10. С. 126], - сетуют ос-тяки. Знаменательно, что, по словам Григория Новиц-кого, автора памятника начала XVIII столетия «Крат-кое описание о народе Остяцком», русское оружиестановится причиной небывалого среди неверныхсмирения - главной добродетели христиан: «Егда жеи паки победоносным оружием вся Сибер под областьроссийскому скипетру прииде, тогда и народ сей зеловеликому порабощен смирению» [18. C. 45]. Особоевыражение в указанном сочинении находит и метафо-ра древа: «Близ Пелима, яко разстоянием попрыще,едино бысть древо листвичное (ср. с «прокудливойберезой» в «Житии Стефана Пермского»), никакогоподобия не имущое растомо: се такожде от древнихсвоих праотцев обыкоша боготворыть, и ничтоже та-мо бысть, яко едина кумирня и то древо» [18. C. 83].Не случайно главное поучение проповедника «истин-ныя веры» в том, что «се противо естественнаго ума -боготворити руку дел своих и поклонятися утворен-ному от себе древу» [18. C. 88]. А один из самых по-читаемых остяцких богов «Старик Обский» есть нечто иное, как «дска некая» [18. C. 56].Взаимосвязь образов воды и древа может быть ис-толкована, если привлечь третий, органично присущийданной паре элемент - огонь, геенну огненную, ад. Каквода крещения способна погасить «пещь огненную»,где будет «плач и скрежет зубом» (Мф. 13.42) (Ср. сло-ва молитвы Богородице в составе утреннего правила:«Избави мя огня вечнующаго, и червия же злаго, итартара»), так «всяко оубо древо, еже не творитъ пло-да добра, посекают е, и во огнь вметают» (Мф. 7.19). Иподобно тому, как, повинуясь закону мирозданья, дре-во усиливает огонь, - величайшее мучение ожидает ваду непокаявшихся идолопоклонников, - гласит цер-ковное предание.Отблеск на образ другого первоверховного апосто-ла бросает текст Хронографической повести, согласнокоторой до похода на Сибирь Ермак «многие пакостидеяху по Волге реке, грабящее и кровь христианскуюпроливающи» [19. C. 38]. Эти сведения являются точ-кой отсчета в духовной эволюции героя и обусловли-вают появление в структуре его личности мотива нрав-ственного перерождения. Как некогда Павел, Ермак«пакости деяху» христианам. Разница в том, что буду-щий апостол Сибири не только потворствовал убийст-ву их, но и сам проливал кровь верных. И как в случаес Савлом, Господь провидит в Ермаке «сосуд избран-ный»: «сведый тайная мысли сердца их (Ермака «спротчими своими сверстники». - Ю.Р.), и, видя их отзлаго обычая на добрый претворяющихся, умилосерди-ся над ними, вложи в сердца их благая», - завоеваниеСибирского царства [19. C. 38-40]. Таким образом, Си-бирь - «страна полунощная», как и некогда идольскиеземли для проповедника «языков» Павла («Во еже бы-ти ми служителю Иисус Христову во языцех, священ-нодействующу благовествование Божие». Рим. 15, 16),становится апостольским уделом Ермака.В исследовательской литературе не раз отмечалсязнаковый характер мифологемы Сибирь [20. C. 28]. Длялитературы XIX столетия terra incognita превратилась впространство внутреннего перерождения героя [21.C. 723-724]. И в данном случае обретение Ермакомнового нравственного качества по дороге в страну «по-лунощную» как нельзя лучше вписывается в сюжетноезвено: преступление (подлинное или мнимое) - ссылкав Сибирь - воскресение [5. C. 67]. Однако мотив по-каяния (ср. греч. «мetanoia» - перемена ума) опальногоказака имеет и более глубокие корни. Как некогда слу-чилось духовное возрождение Савла по дороге в Да-маск, так же, странствуя, перерождается и сибирскийразбойник, что позволяет говорить о хронотопическомслиянии «жизненного пути человека с его реальнымпространственным путем-дорогой» [22. C. 271]. Однаков случае с Ермаком мотив смерти-воскресения носит нестолько мистический, сколько буквальный характер.Преступления, совершенные Ермаком, обрекают его наказнь, захват Сибири претворяет приговор судьбы вмилость: событийная достоверность «Сибирского взя-тия» совпадает с археосюжетом и преображает Ермакаиз исторического персонажа в литературного героя.Приведенные примеры проекции библейских тек-стов на летописный сюжет о «волском заворуе» нетолько «подсвечивают» присущую ему христианскуюмотивику, но и порождают новые, до этого нереали-зованные, сакральные смыслы. Биографически неяс-ный и противоречивый образ покорителя Сибири Ер-мака в результате соотнесения с космологическим,религиозным контекстом обретает большую оформ-ленность и четкость. В пользу этого говорит и вос-приятие летописцами военной кампании казацкогоатамана в перспективе миссионерских походов егопредшественников. В конечном счете христианскиемотивы оказывается возможным реконструировать нетолько на материале собственно церковных памятни-ков типа Есиповской летописи, но и в более демокра-тических источниках, таких как «Хронографическаяповесть», «Кунгурский летописец», «История Сибир-ская» С.У. Ремезова.

Скачать электронную версию публикации