«Other than Being»: Face in the Metaphysics of Emmanuel Levinas. Part II: Face and the element of the aesthetic.pdf «Лицо» (visage) являет собой одну из принципиаль-но значимых «категорий» метафизики или этики со-временного французского мыслителя Эмманюэля Ле-винаса (1906-1995), обозначая способ само-предъявления «Другого» в его радикальной инаково-сти. В качестве «видимого», так или иначе «восприни-маемого», более того - в качестве «выражающего» идаже служащего «истоком» всякого «смысла» - лицо,по видимости, как-то причастно области «эстетическо-го» (как в смысле «имеющего отношение к вырази-тельности», так и в буквальном значении «ощущаемо-го»). Между тем, лицо, будучи фигурой этической попреимуществу, оказывает сопротивление своей эстети-ческой категоризации. Лицо, каким-то образом сущее ивстречаемое нами в мире, выступает за рамки тоталь-ного эстезиса (возможно, подобно тому, как тотально-сти «божественного» противостоит только сам Бог).Лицо, в каком-то смысле, задаёт собой сами эти рамки- пределы эстетического пространства.«Эстетическое» как таковое, именуемое Левинасомтакже «экзотикой» [2. С. 31], в строе его мысли оказы-вается родственным безличной онтологической стихии,«существованию без существующего» (il y a). Эстети-ческое расстаётся с «видимостью» мира - с системойноэтико-ноэматической корреляции или же соответст-вия «света» и «вещей». Эстетический образ - это вещь,вырванная из мира, это само «существование» вещи(тогда как «вещь» может быть определена, в свою оче-редь, как «сущее, лишённое своего существования» [3.С. 173]). И эстетический опыт - это, прежде всего,опыт погружения в радикально аморфную онтологиче-скую стихию, в область отсутствия сущего, котораярассматривается Левинасом не иначе как местообита-ние элементарного зла, тогда как лицо - «иное, чембытие» - оказывается прямым и «нечаянным» выраже-нием абстрактной трансценденции «блага».Между тем, исходя из обозначенных нами ранее сущ-ностных черт лица, намечается его близость двум эстети-ческим категориям, которые также, в свою очередь, яв-ляют собой как бы предел эстетического, а именно - кате-гориям «возвышенного» и «бесформенного».В «Критике способности суждения» Канта (мысли-теля, склонного, как и Левинас, к построению мораль-ных барьеров) «возвышенное», как известно, выступаетв качестве такой эстетической категории, которая, вме-сте с тем, нагружена этическим смыслом. «Возвышен-ное», в некотором роде, знаменует собой загодя невоз-можный, хотя и чаемый «переход» между миром явле-ний и областью вещей самих по себе. Всё это, на пер-вый взгляд, оказывается достаточно близким левина-совской трактовке «лица» как явленной моральнойтрансценденции. Во всяком случае, «возвышенный»характер лица в похожем на кантовский смысле в деск-рипциях Левинаса вполне очевиден (лицо открывает«измерение выси» и т.п.).Однако, на взгляд Канта, в основании эстетическогочувства «возвышенного», прежде всего, лежит сугубоинтериорный конфликт между «идеей разума» и «спо-собностью воображения». Никакой эмпирический объ-ект (в том числе лицо другого человека), будучи явлени-ем (природы), сам по себе не может быть возвышенным,а может только символизировать определяющую дляэтого внутреннего конфликта несоразмерность. Возвы-шенной же в строгом смысле слова может быть только«идея» [4. С. 183] (в том числе идея «абсолютной цело-купности» [4. С. 187] - в левинасовской системе коор-динат «тотальность» или «нейтральное»). Но идея кактаковая анестетична - с точки зрения Канта, запрещаю-щего интеллектуальную интуицию (во всяком случае,для конечного человеческого ума), «идея разума» прин-ципиально не может быть представлена адекватно.Лицо, которое Левинас понимает, в частности, как«вещь, становящуюся концептом», никогда, тем не ме-нее, не сводится к какому-либо интеллигибельномусодержанию. Сам способ явления лица в трактовке Ле-винаса и состоит в том, что оно предваряет всякое ин-тенциональное полагание со стороны субъекта - в ка-честве «следа» оно «всегда уже там». Лицо как раз ипредъявляет себя как «лицо», поскольку какую бы тони было идею (в качестве «ноэмы») превосходит. Сдругой стороны, лицо как «первичный смысл», как«абсолютно значимое» всё же выражает собой идею,однако это - идея «Бесконечного» (как говорит Леви-нас вслед за Декартом) - идея, несоразмерная самомумышлению. Признавая «Другого» в качестве другого,мы, таким образом, «мыслим больше, чем можем по-мыслить» [3. С. 87]. Если, согласно сформулированно-му Ансельмом онтологическому доказательству бытиябожьего, Бог есть то, больше чего нельзя себе что-либопредставить [5. С. 128 и сл.], то лицо («Другого»),строго говоря, вообще представить нельзя (id quo…cogitari nequit). Лицо - предмет радикального опыта,«голого опыта», если угодно.Стало быть, лицо в метафизике Левинаса как раз иоказывается эдаким невозможным (с точки зрения Кан-та) «возвышенным объектом опыта» (что, по сути,представляет собой оксюморон - данность по ту сто-рону данности). Конфликт возвышенного экстериори-зируется Левинасом, возвышенное становится синони-мом самой трансценденции, которая, в свою очередь,перестаёт быть атрибутом субъекта, «Тождественно-го». Явление лица, «эпифания», открывает перспективубезмерного возрастания, вводя вертикальное различиев однородный порядок «бытия» [3. С. 117]. Вместе стем, согласно амбивалентному логосу «абсолютноговыражения» лица, его «возвышенность» оказываетсятакже и «жалкой». Явление лица, нарушающее ожида-ние и ошеломляющее интенцию, оказывается в прямомсмысле слова разочаровывающим [6. С. 302]. «Ближ-ний» - это всегда пародия на «Другого», пародия насамого себя2.Возвышенный характер лица напрямую связан с егобесформенностью. Превосходя интенцию, лицо ус-кользает от «формы», налагаемой на вещи «светом» -тем способом бытия сознания, который, согласно Ле-винасу, устраняет всякую инаковость предметов, попа-дающих в поле его охвата, делая их словно бы «произ-ведёнными» им же самим.Что касается эстетической категории «бесформен-ного» в целом, то, на наш взгляд, можно выделить двеего разновидности:1. «Бесформенное по форме» (или «по эту сторону»формы). Таково, скажем, жидкое, подвижное, множе-ственное и т.д. - таково стихийное сущее, сплошнаяглубина, не имеющая поверхности, и, соответственно,той точки упора, в которой ей можно было бы оказатьсопротивление. Кстати говоря, «стихия» - это, по ха-рактеристике Левинаса, «существительное без прила-гательного» - выступает для него как бы внутримиро-вым аналогом il y a, «существования без существующе-го», предшествующего миру и самому разделению насубъект и объект. Стихия не признаёт устойчивостивещей или же какого-либо отделённого, «гипостазиро-ванного» существования, и именно поэтому способнавнушать ужас, именно в этом - её «мифический харак-тер» [3. С. 158-160].Её «неисчерпаемость», глухая и тёмная глубина пред-ставляют собой как бы дурную бесконечность, тогда какбесконечность лица - бесконечность качественно иного,существующая как бесконечная дистанция и разделение;стихия же - сама дистанция, сама среда, самовластно ста-вящая всякое отдельное сущее под вопрос.2. Другой вид бесформенного - «апофатически-бесформенное», бесформенное в силу отсутствия илитрансценденции формы, бесформенное «по ту» её сто-рону. Данный вид бесформенного непосредственнопримыкает к возвышенному. Такого рода бесформен-ностью обладает, прежде всего, сама идея «Бесконеч-ного» (l'Infini), эстетическим аналогом которой высту-пает «незримое» [3. С. 74]. Лицо, своим появлениемразбивающее пластическую форму, также приближает-ся к этой апофатической бесформенности. Нельзя ска-зать, что лицу недостаёт оформленности. Его бесфор-менность, по сути дела, означает лишь то, что оно самосебя предъявляет - до и помимо того образа, в которыйоблекает его «Тождественное».Однако, равно как и между возвышенной «идеей» иэмпирическим объектом, само обличье которого рас-полагает к тому, чтобы возвышенное «символизиро-вать», между двумя этими бесформенностями сущест-вует возможность аналогии. Эта аналогия, к примеру,широко использовалась в раннехристианской эстетике«неподобного сказывания», пропитанной идеями мис-тической теологии3. Среди современников Левинасаона также имела решающее значение для эстетикиЖоржа Батая. В пользу возможности такого совпаде-ния в отрицательных терминах двух видов бесформен-ностей (за которыми стоят, по сути, две версии «ино-го» - «онтологическая» и «этическая») говорит, кстати,и утверждение самого Левинаса насчёт того, что «ина-ковость» вообще является едва ли не единственнойпозитивной характеристикой самого «иного».Вместе с тем эта аналогия между двумя бесформен-ностями, со своей стороны, оказывает сопротивлениеих конечному различению (т.е., по сути дела, сопро-тивляется лицу). Эта аналогия содержит в себе возмож-ность тривиализации, которая, казалось бы, сводит нанет различение между бесформенным «по ту» и «по этусторону» формы, даже если на деле приводит лишь ких чудовищной контаминации, которая и есть не чтоиное как онтологический фактстера Экхарта [11. С. 88]). Но в этой же подвижности инеустойчивости звука - момент приближения к бес-форменности стихийного.Вместе с тем разрушение формы в случае речи от-нюдь не исчерпывается одним только фактом синесте-зии, когда «зримое» проявляет себя как «слышимое»,или, по крайней мере, в возможности «быть услышан-ным». Синестезия как таковая предполагает корреля-цию чувств, тогда как речь указывает на несоизмери-мость, отсутствие меры в самом явлении лица.Этому отсутствию меры ответствует только ради-кальная отделённость «меня» от «Другого», выражениемкоторой для Левинаса является «атеизм», мирское, про-странство эгоистического наслаждения, но также и ме-тафизическое желание - желание «иного» сверх всякойвозможной потребности в «ином», желание, не резюми-рующееся в заботе и не рождающееся в силу нехватки.Именно в речи реализуется отделённость, парадоксаль-ное метафизическое отношение: пребывающий в нём«освобождается от отношения» [3. С. 99].Левинас, таким образом, делает бесформенностьлица (бесформенность, возможно, тривиальную) исто-ком языка, значимости и смысла. Но также и - объек-тивности. Если субъект определяется через своё отде-ление, через свободу и способность к трансцендирова-нию, то лицо - это как бы объективная свобода, объек-тивная трансценденция (причём «трансценденция вимманентном», т.е. в мире - то, что в самом мире вы-брошено из мира) - или даже трансценденция объек-тивности, объективность par excellence. Трансценден-ция этой в своём роде «абсолютной» объективностипроизводится речью, со звучанием которой связана, сдругой стороны, также и её бесформенность.Стало быть, лицо, исключая возможность аналогии,самой своей инаковостью словно бы налагая запрет нааналогическое суждение о «Другом» - тем самым, од-нако, оказывается пойманным в аналогическую ловуш-ку. А данная аналогия (вкупе со своей возможной три-виализацией), в свою очередь, как раз и относится ксуществу эстезиса, на пределе своём отсылая к il y a(т.е. к «онтологии»). Лицо, сопротивляясь тотальностиэстетического (в свою очередь, сопротивляющегосялицу), не способно противопоставить этой тотальностикакого-либо качественного различия, кроме самой«инаковости», демонстрируя при этом изрядную мета-физическую подвижность. Так, оно оказывается живымпо отношению к параличу формы, а по отношению кхаотической подвижности бесформенного оно - приос-тановка, пауза смысла; казалось бы, лицо, таким обра-зом, является «мерой», но мера самой этой меры - не-померность инаковости и т.д. Лицо - подобие - самогосебя - неподобного. В этих предельно абстрактныхсвоих чертах «лицо» Левинаса практически повторяет(эстетический) «образ» в трактовке Мориса Бланшо -без-бытийный и «сущностно» без-личный. И ещё болеевопиющей эта аналогия «этического» и «эстетическо-го» (а значит, «онтологического») оказывается в том,что касается «следовости» лица.Теперь рассмотрим эту аналогию пристальнее. Со-отношение «лица» и «образа» («этики» и «эстетики») уЛевинаса можно, по-видимому, представить взаимо-связью двух формул: 1) лицо не имеет образа7; 2) об-раз - это олицетворение8. Первая из этих формул ут-верждает абсолютную инаковость, трансцендентность«лица». Вторая формула, напротив, говорит о сущно-стной неполноценности образа, его зависимости отлица, к безусловности и абстрактности которого онстремится, однако же не достигает, не удерживаясь навысоте её трансцендентности. Образ неизбывно втори-чен по отношению к лицу. Он - «вокруг» лица; это -некое «ликование», чаяние лица (как, впрочем, и егоот-чаяние).Искусство, сердцем которого оказывается образ, аделом, стало быть, олицетворение, представляет собой,тем самым, попытку придать лицо тому, что лица неимеет, удержать лицо там, где его нет, - попытку, заве-домо обречённую. Сущностная безуспешность образа -в аналогическом притязании на «произведение друго-го», в уповании «стать другим». Над пониманием ху-дожественного творчества вообще издревле довлеетметафора плодовитости и порождения, и эротическоестремление часто кладётся в его основу (вплоть допсихоаналитической теории сублимации). В художникевидят, таким образом, этакого (трагически) несостояв-шегося Пигмалиона.Казалось бы, по отношению к «лицу» намечается та-кая зависимость «образа», которая во многом напомина-ет его «онтологическую» зависимость от изображаемого«оригинала». Однако «лицо» - это «сверхонтологиче-ский» («этический») полюс притяжения, стремление ккоторому в искусстве в большей мере будет реализовы-ваться в «коммуникации», т.е. «по ту сторону» произве-дения, которое, как «олицетворение», будет служитьлишь предлогом к сообщению или же окольным путём к«лицу». Как говорил Франц Кафка, «иногда мне кажет-ся, что смысл и существование искусства объясняютсятакими "стратегическими соображениями": сделать воз-можной подлинную речь человека к человеку»9. Впро-чем, в опыте искусства имеет место скорее некотороепостоянное «шатание» между произведением и комму-никацией (произведение нельзя свести к предлогу - оносохраняет собственное значение), равно как и между«онтологическим» и «сверхонтологическим» полюсамипритяжения.Пафос многих новых, авангардных эстетик состоитв утверждении автономии значения «эстетического» -автономии, находящей своё завершение в некоем зна-чении «по ту сторону» значения, ценности и смысла.Это пафос скорее преодоления, чем сохранения, и его,так сказать, пароксизм - в претензии на самопревозмо-жение (с точки зрения Мориса Бланшо, например, та-кая аутотрансгрессия вообще является определяющейчертой литературы [14. С. 179]). Эта претензия на са-мопреодоление смыкает «пафос авангарда» с разногорода анестетическими и контрэстетическими движе-ниями. В особенности это касается того новейшегоискусства, которое «прикидывается» чем-то иным: ме-тафизикой, религией, исследованием, политикой, то-варным производством и т.д., в чём сказывается разоми всё возрастающая экспансия эстетизма, и прогресси-рующая «утрата» его «субстанциальности» (или жеявление её «изначального отсутствия»).Этике также свойствен известный контрэстетизм(пресловутая «прозаичность» морали), в котором, темне менее, она может смыкаться с «апофатическими»формами эстетического - прежде всего, как мы ужеотмечали раньше, с эстетикой возвышенного. Именнонегативность по отношению к «эстетическому, слиш-ком эстетическому» сближает мораль и самопревозмо-гающее искусство, причём не всегда только лишь от-рицательным образом (через причастность к одному итому же негативному определению). Казалось бы, втаком случае этика вполне может стать подходящимсоюзником в борьбе искусства с самим собой. Междутем, эстетизму, в котором самая честность являетсялишь одной из форм надувательства, в целом претитсерьёзность «морали», а этика традиционно не прием-лет негативизма эстетики. С точки зрения этики, отрица-тель всего и вся, тем не менее, сохраняет преимущест-венный интерес к собственной персоне10, т.е. эстетиче-ское отрицание в моральном отношении недостаточнорадикально. Тем не менее этика всё-таки останавливает-ся там, где для эстетизма уже нет ничего святого.Более того, образ - ядро эстетического - со своейстороны, всегда оказывает некоторое сопротивлениелицу. Тем более, если его зависимость от лица утвер-ждается как конститутивная, такое сопротивление ока-зывается неизбежным. Между тем образ как таковойесть не столько отрицание лица, но - пользуясь выра-жением Бланшо - его «приостановка» [15. С. 260]. Визвестном смысле такая «приостановка», «задержка»не говорит ни «да» ни «нет», поэтому Бланшо и назы-вает «нейтральное» (le neutre) собственной стихиейобраза. Никакого реального сопротивления; однако,когда в игру вступает самодовлеющий образ, лицо сего трансценденцией «абсолютного выражения», с егоспособностью, так сказать, «постоять за себя», ««прий-ти на помощь» собственному слову… стать присутст-вующим» [3. С. 103] - сходит на нет, оказывается«смещено». В силу этого и движение самого искусстваобретает двойственность будучи не только олицетво-рением, но также и сопротивлением лицу.Со своей стороны, безусловная значимость лица за-ключает в себе также и «эстетическое», и образ по-стольку является образом, поскольку соотносится стем, что образа не имеет - с бесподобным неподобнымлицом. Однако лицо не просто выступает «истоком»всякой ценности (в том числе «эстетической») и ос-мысленности (образ не имел бы значения, не отсылайон к лицу, или, по крайней мере, к возможности или,лучше сказать, следу последнего; более того, само «ре-альное» не могло бы служить предметом мимесиса,если бы «поверх» него не совершалась «эпифания»лица). Оборотной стороной этой «детерминации» эсте-тического, «лицом» является то, что сама стихия эсте-тического, пребывающая «по сю сторону» всякой зна-чимости и смысла, исподтишка вкрадывается в лицокак в исток своего значения, его разлагая.Возможность этого разложения отнюдь не исчер-пывается тем, что лицо, наподобие любого другого«внутримирно встречаемого» сущего, может статьпредметом эстезиса - ведь это, равно как и объектива-ция лица, по сути дела, не затрагивает его трансцен-денции. Напротив, лицо обнаруживает двусмысленнуюи катастрофическую близость к образу в самой отре-шённости («абсолютности») своего явления.В лице «выражение» и «выражаемое» совпадают.Впрочем, вернее было бы здесь говорить о совпадении«выражения» и «выражающего» [3. С. 100]. Лицо все-гда есть «выражение» (более того, лицо - это некаяречь), и лицо - всегда «выражающий», «Другой», неот-делимый от явления собственной друговости, котороеи есть лицо. «Другой», выражая себя, выражает друго-вость в лице. Иначе говоря, лицо и есть выражение са-мого себя - ото всего отрешённое само-выражение.В образе «изображение» и «изображаемое» совпа-дают лишь в том исключительном случае, когда образизображает самого себя. Взамен того, чтобы что-тособой представлять, он сам предстаёт καθ' αὐτό - в сво-ей неполноте и недостаточности, в своей излишнести -в «наготе и абстрактности» (пользуясь выражениемЛевинаса, таким манером характеризующего «лицо»;[6. С. 315, 317]). Однако этот самодовлеющий и рас-крепощённый образ как раз и составляет точку притя-жения искусства в движении олицетворения и сопро-тивления лицу, являя собой эстетический образ «попреимуществу».Стало быть, аналогия между лицом и образом нахо-дит себе подтверждение, прежде всего, в их возможной(в случае образа) и необходимой (в случае лица) «чис-той выразительности», «аутореферентности», «пер-формативности» и т.п.Искусство, эстезис, как полагает Левинас (и в этомон вполне солидарен с Бланшо) вырывает сущее из мира(из соотнесённости всего со всем, из порядка «Тождест-венного»; [2. С. 31]). В «образе» сущее предстаёт в своейотдельности, странности, экзотичности, чуждости и без-образии - в своём «бытии». Тем самым «образ» предъ-являет сущее, так сказать, in persona, само по себе (внесистемы взаимных отсылок или же трансцендентальнойкорреляции). Предъявление сущего в такой непосредст-венности в рамках эстезиса достигается именно благо-даря тому, что «образ» «вклинивается» между «вещью»и её «восприятием» [Ibid.]. Нарушая таким манером ин-тенциональное соответствие, «образ», стало быть, отсе-кает «сущее» от «мира», как от сферы охвата «Тождест-венного». «Καθ' αὐτό» самодовлеющего образа (или, повыражению Бланшо, «вещи, становящейся собственнымобразом»; [15. С. 259-260]) точно так же, как и «καθ'αὐτό» лица, зиждется на радикальной и неустранимойинаковости.Образ достигает парадоксальной «презентативно-сти» благодаря гипертрофии репрезентации (в нём какбы сама репрезентация себя презентует). Лицо, напро-тив, именно благодаря непосредственности своего яв-ления достигает гипертрофии косвенности. След и«Другой», так они находят друг друга. Лицо «Друго-го» - уже след самого себя. Так, лицо - живое, «непо-средственное присутствие» «Другого» - сближается с«образом» - «мёртвым», «трупным» (в его характери-стике у Бланшо [15. С. 260-264]). Лицо разбивает са-мотождественность проявления или же формы; образ,замыкаясь в тожествовании самому себе, тем самымрасстраивает коррелятивную, соотносительную струк-туру «Тождественного», подтачивает изнутри самотожествование, которое оказывается ближайшим обра-зом связанным с разложением и распадом, с погруже-нием в ту фундаментально-онтологическую бесфор-менность, которая предшествует всякой значимости иопределённости.Лицо также бесформенно, но эта бес-форменностьприменительно к нему является скорее выражением«жизни», динамической трансценденции, тогда как бес-форменность образа есть по сути дела редукция, заклю-чение формы в скобки. Эта редукция, пожалуй, проти-воположна феноменологической: об образе можно ска-зать, что он «редуцирует» смысл. Лицо, согласно Леви-насу, со своей стороны, выступает истоком и пределом«значения», равно как и вообще всего интеллигибельно-го и разумного. Последнее, таким образом, имеет бук-вально «внешний» источник (в лице), и не сводится кчему-то полагаемому сугубо субъектно. Между тем об-раз также предполагает то несводимо «внешнее», чтоуже не является трансцендентально конституируемым.Но «внешнее» образа уже не есть смысл.«Эстезис» как событие «внятия» образа состоит, какполагает Левинас, в переносе «внимания» с репрезен-тации «вещи» на саму материю ощущения, «эстезис» -это увязание в стихии чувственного11. Смещение вни-мания (в самом общем смысле) с представления пред-мета на «материю» этого представления (на само ощу-щение - на ту безличную стихию, в лоне которой толь-ко и возникает какое-либо определённое «ощущае-мое») - аналогично смещению внимания с «предложе-ния», репрезентирующего «связный дискурс» («це-лое»), на «фрагмент» во всей его отдельности. В собы-тии такого смещения «часть», «вторичное» (к примеру,«образ») лишается функции репрезентации «целого» и«первичного». «Фрагмент» становится презентатив-ным - мы сталкиваемся с его вопиющим собственнымсуществованием, с его глухой и упорной жизнью, по-добной звучанию фальшивой ноты. Тем не менее это несовершенная презентативность. Это именно «становле-ние-презентативным», в котором «часть» сохраняет соб-ственное «минорное» значение «части» в отсутствии«целого». Это отсутствие обнажается как условие бытия«части», которая сама по себе не может стать «целым»(быть «уничтоженной» в качестве «части»). «Образ»,«замещая» «вещь», от этого сам до конца так и не стано-вится «вещью». «Образ» остаётся «следом».При этом сохранении собственного значения«фрагмента» в его «становящейся презентативности»мы парадоксальным образом сталкиваемся со «стано-вящейся презентативностью» самого «целого» (с «ми-ром», который и есть «воображаемое», отсутствие«мира»). Это «недо-бытие» как «само бытие». «Часть»в своей функции «части» репрезентирует «целое», от-сылая к нему; но в «эстезисе» именно «репрезентация»оказывается без применения, редуцированной в пользунекоей причудливой «презентации», которую берёт насебя «отсылка» во всей своей «наготе и абстрактно-сти» - когда она уже не отсылает к чему-то другому.Осмысленное предложение отсылает ко всей совокуп-ности связей осмысленности, пребывая «внутри» неё,«образ» же, будучи «образом самого себя», обретается«вне» связи дискурса, тем самым предъявляя образ са-мой тотальности дискурса, или языка, также «извне»[15. С. 26, сноска]. «Образ» - это сама экстериорность(сущего), это «мир извне» (согласно мысли Бланшо [13.С. 26]). Предельно редуцированное, «меньшее, чемничто» [15. С. 258], презентует «всё», его вязкую пол-ноту.Образ - даже фотографический - неизбывно неаде-кватен «вещи», «изображаемому», как оно предстаёт впространстве «света». Дело здесь отнюдь не во вмеша-тельстве «субъективности» художника (или вообще«интерпретатора»). Напротив того, это следствие не-коего вторжения стихии «существования» - «дикогобытия» самой «вещи». С другой стороны, именно на«субъективности» («ипостаси» как фундирующейструктуре «порядка Тождественного») и зиждется сис-тема возможных адекваций (но не в волюнтаристскомсмысле «распоясавшегося субъекта», конечно же).Стало быть, именно «неадекватность» «образа» как рази предъявляет «вещь» в её голом «бытии», «вещь самупо себе» (которой «нет») - в том отсутствии мира, гдеона лишается своей тождественности, своего логоса исмысла. Таким образом, вещь, становясь собой, стано-вясь «вещью-в-себе», перестаёт быть собой как вещью.Ибо сущность вещи - в той системе «взаимных отсы-лок» (Хайдеггер, SZ § 15-18 [16. С. 66-88]) или же«трансцендентальной корреляции», вне которой её нет.Иными словами, «вещь» как «сущее» - лишь след илиже некоторые «останки» вещи в её «бытии» (впрочем, стаким же успехом можно утверждать и обратное).Подобно сломанному хайдеггеровскому молотку,вышедшему из строя «подручному» сущему, в неадек-ватности «образа» «вещь» бросается нам в глаза (SZ§ 16 [16. С. 74-75], а также [15. С. 263]). В сущем «са-мом по себе» есть нечто (бесконечно) вызывающее.Онтологическое «само по себе» «вещи» (ce qui arrive,ce qui est [17. P. 14]), как кажется, «причастно» томуаффективному порядку «инородного», о котором гово-рил Жорж Батай. Между тем это «само по себе» «со-причастно» также разложению всякой «самости» и, каккажется, противоположно самопредъявлению «само-сти» в лице. «Логос» лица, во всяком случае, здесь ока-зывается под вопросом.В καθ' αὐτό сущего, в его, так сказать, personae естьнечто неустранимое - само «устранение всего», разу-меется, - само разложение самости, блуждание, эксте-риорность, «поток вечного вне» [13. С. 121]. Всё это -характерные черты «воображаемого», стихии «образа»в её трактовке у Бланшо. Смещение внимания в «эсте-зисе», чреватое расстройством системы интенциональ-ной корреляции, приближается к «редукции» мира вцелом, к тому уничтожению всех вещей, которое ока-зывается условием невозможного опыта самого по себе«бытия», неустранимого «наличия» (il y a). Мы большене внимаем миру, он обнажается во всей своей «регио-нальности»: «реальный» мир - разве это мир? Хайдег-гер говорил о «проседании целокупного сущего» вопыте «ничто» [18. С. 21]. С другой стороны, Левинассближает il y a и поэтический «глагол»: «Функция гла-гола - не называть, но производить язык, то есть вно-сить начатки поэзии, потрясающие «существующих» вих позиции и даже в самой позитивности» [2. С. 51].Бланшо называет «зачарованностью» событие вня-тия «образа» [15. С. 21 и сл.]. «Эстезис» как зачарован-ность - это «незаинтересованное» созерцание, болеетого, «эстезис» уже не есть наслаждение. Последнее -всегда «эгоистично», всегда - захват, потребление исоотнесённость с собой. Это, согласно Левинасу, пер-вичное и наиболее «естественное», спонтанное прояв-ление «ипостаси». Между тем в «зачарованности» этовозвратное движение, эта соотнесённость с собой ока-зывается смещённой - вместе с соотнесённостью с по-рядком «смысла», но также и с «другими».Конституирование «порядка смысла» вообще соци-ально. Предельным условием возможности «смысла»,как стремится показать Левинас, является этика - от-ношение к «Другому». «Вещь» обладает каким-тосмыслом лишь постольку, поскольку может быть от-чуждена - передана «Другому», использована «Дру-гим» (например, стать предметом дарения или обмена).Сама предметность «вещи», таким образом, - это еёсоотнесённость с «Другим», её предложенность «Дру-гому», «другим» [3. С. 108-109, 185-186]. «Вещь» inpersona, напротив, лишается той идентичности, кото-рую она обретает исходя из своей связи с «Другим»(иначе говоря, в рамках социального порядка). Разум-ный порядок, учреждаемый «Другим», оказывается«приостановленным» или «подвешенным» в этом сугу-бо внешнем «personae» «вещи». Но ведь и сам «Дру-гой», и он тоже приходит «извне», из неопределённогоблуждания «экстериорности».«Другой», выражая себя, «оказывает поддержку са-мому себе» [3. С. 102], сохраняет свою парадоксальную«идентичность другого», обращая ко мне лицо, обра-щая на меня взгляд, обращаясь ко мне со словом. Егоявление - всегда уже речь, восстанавливающая общ-ность, мир, связный дискурс и систему смысла. Однакосама она - родом «с другого берега». В присутствии«Другого» конституируется и моя идентичность: онаразом получает завершённость и избавляется от окон-чательности. И так же - разом - явление «Другого»открывает порядок форм (мир) и разбивает окоченениеформы. Это происходит, разумеется, ввиду его «живогоприсутствия», в котором человек, по словам Бланшо,никогда не будет «подобен самому себе» [15. С. 262-263]). Поддержание идентичности оказывается, темсамым, её перманентным оспариванием и подтачива-нием.Итак, пристальное рассмотрение аналогии лица иобраза вплотную подводит нас к тому вопросу, кото-рый, как кажется, представляет собой основную апо-рию метафизики или этики Левинаса: не скрывается лиза «Другим» всё та же «онтология»? А именно: не опи-рается ли «Другой» в своей «идентичности» (т.е. в сво-ей нередуцируемой инаковости) на некий неустрани-мый, неизбежный «остаток бытия» − всегда всему при-сущий, всегда из всего исключённый - на то «меньшее,чем ничто», имеющее силу над «целым» − на тот прах,не подлежащий более разложению, поскольку он саместь гибель и распад всего?«Вещь» может быть разрушена, может утратитьсвою «чтойность» - однако её «материя» в качестве«онтологического residuum» при этом избежит разло-жения, приняв другую «форму». Не можем ли мы по-добным же образом полагать, что тот «нередуцируе-мый остаток», на который опирается друговость «Дру-гого», должен иметь место в самом его явлении, в са-мом его «кто», удостоверяющем его идентичность какего инаковость - т.е. в его лице, как в его «образе»,«образа» не имеющем? Но ведь этот «бытийный» оста-ток, это «меньшее, чем ничто» и есть след, «безлич-ность» самого лица.«Аналогия» с образом затрагивает самый «логос»лица в его хрупкости и неуничтожимости: «не убий».Насколько нравственно это требование, если в основеего лежит сам «способ бытия» (внебытийный) «Друго-го»? Ведь это также и «логос» наличия - его неумолч-ный шёпот: «ты не можешь меня уничтожить» (при-мерно так, но за вычетом всякого обращения - к лицу,от лица). Il y a неизбывно, его призраки всегда возвра-щаются. Оно есть само бесконечное и неуничтожимоесокрушение, оно «не кончает оканчиваться» [19.С. 138]. И разве страх перед «призраком» - образом parexcellence и манифестацией il y a - не ужасается как разсамопроизвольности его явления, некоторой «конвуль-сивности» его своеобразного καθ' αὐτό? Il y a - «само посебе» и столь же событийно и «несубстанциально», каки динамическая трансценденция лица. Вот только il y aникуда не трансцендирует, оно вообще лишено измере-ний, тогда как «Другой» как сущее трансцендирует «на-личие». Но не оказывается ли лицо в самой тривиальнойбес-форменности этой трансценденции «причастным»блужданию «призрака», и не находит ли оно в этой вне-мировой «неприкаянности» своей суверенности?Существует даже целая антропологическая концеп-ция, согласно которой именно фантастический страхперед умершими, свойственный только человеку, вотличие от животных, оказывается одним из тех фак-торов, которые принципиальным образом конституи-руют человеческую социальность [20]. В основе такогоужаса перед мертвецом - не страх небытия, а, напро-тив, опасение насчёт того, что покойник «восстанет» -архаическое беспокойство насчёт невозможности смер-ти. Отсюда практика так называемого «повторногоубийства» и, возможно, вообще обычай захороненияумерших. Не оказывается ли, в таком случае, сам «ло-гос лица» - «ты не можешь меня убить» - «генетиче-ски» связан с этим ужасом неуничтожимости - ужасомперед трупом (аналогию которого с «образом» прово-дит Бланшо)? «Эстетическое» отсутствие мира и ги-бель всех вещей, как кажется, есть «изнанка» «лица».«Тождественное» бессильно перед il y a. Само фун-даментально-онтологическое событие осуществленияэкзистенции, «станс» ипостаси как событие телесностивыдаёт её с головой. Субъект оказывается предан «адудругих»12. Таким же образом и явление лица «предаёт»«Другого» «Тождественному», тем самым взывая к воз-можной власти или ответственности последнего, «велитповелевать» [3. С. 190]. Этика пользуется «бытием» -искореняя его элементарное зло, она коренится в нём.Таким образом, лицо - «иное, чем бытие» - во мно-гом повторяет черты «онтологического» «иного», хотяи не совпадает с ним. Другим выражением этой дву-смысленности, этого причудливого сочетания этики ионтологии в лице для Левинаса оказывается эротизм(что также, в свою очередь, сближает его с Батаем).Эротизм превращает «Другого» в предмет наслажде-ния, между тем это превращение совершается ввидулица (и, тем самым, в силу этой профанирующей кон-таминации, обретает свою остроту). Однако это движе-ние «за пределы лица» означает не только соскальзы-вание в беспредметность наготы и в безличную стихиюэротического эстезиса, но также и трансцендирование,заходящее даже дальше, чем трансцендирование общения«лицом-к-лицу». Это трансценденция «плодовитости»(fecondite), превосходящая, в каком-то смысле, как самоголюбящего, так и предмет его эротического стремления [3.С. 249-263]. Эротическое отношение у Левинаса вновьоказывается «образцовым» для метафизики (как «гетеро-логии»), а двусмысленность выступает «энергийнымпринципом» последней. Возможно, исток вышеупомяну-той двусмысленности (как различения «бытия» и «иного»и, вместе с тем, сближения «иного» с «фундаментально-онтологическими» фигурами) - само желание как «ос-новное движение метафизики», свойственная этому же-ланию гетерономия, равно как и заглядывание за «бытие»и трансцендирование своего объекта.ПРИМЕЧАНИЯ1 Настоящий текст представляет собой развёрнутое дополнение к предпринятому нами ранее анализу «онтологической грамматики» Левинаса [1].2 «Постоянная открытость контуров его [лица] форм в выражении заточает открытость в карикатуру; форма взрывается» [3. С. 203].3 [7. С. 244]. Ср. т.ж. с приводимыми там же словами Тертуллиана (Ad nat. 14): «Для нас не имеет значения, какова форма, ибо мы почитаембесформенные изображения (defofmia simulacra)» [7. С. 171].4 Фр. «видеть».5 Лат. «видеть».6 Деррида приводит, в частности, такие слова Левинаса: «Мысль есть язык и думается в стихии, аналогичной звуку, а не свету» [8. С. 126; 9.P. 147].7 Лик, как утверждает Левинас, «лишён собственного образа» [6. С. 315].8 «…Искусство пытается наделить вещи лицом, и в этом заключается одновременно его величие и его обманчивость» [12. С. 326].9 Бланшо цитирует эти слова Кафки из письма М. Броду в эссе «Последнее слово» [13. С. 201].10 Ср.: «…подобно тому, кто охотится за достоинствами, нигилист, при видимой безосновности своего действия, сразу делает себя самоцелью»[6. С. 312].11 «Вместо того, чтобы доходить до объекта, интенция теряется в самом ощущении: именно такое блуждание в ощущении, в aisthēsis, и произ-водит эстетическое впечатление» [2. С. 31].12 По знаменитой формулировке Сартра из пьесы «За закрытыми дверями» [21. С. 112].

Скачать электронную версию публикации