The problem of ideological identity and the principle of freedom of conscience in the post-secular world.pdf Проблема мировоззренческой идентичности имеетнесколько аспектов в меняющемся глобализирующем-ся мире. С одной стороны, ставится под сомнение самопонятие идентичности: «Раздражающая неуловимостьидентичности была наглядно продемонстрирована вы-дающимся теоретиком Леоном Визельтиром. В 1996 г.он выпустил книгу под названием «Против идентично-сти», в которой дезавуировал и высмеял преклонениеинтеллектуалов перед этим понятием» [1. С. 50]. С дру-гой стороны, если это понятие имеет право на сущест-вование в современном мире (из чего мы исходим), товозникает вопрос: что входит в его содержание, какиевиды мировоззренческой идентичности можно выде-лить по разным основаниям? Еще один аспект пробле-мы связан с исследованием факторов, содействующихличностной интеграции и обретению мировоззренче-ской идентичности в современных условиях кризисаидентичности, а также с исследованием механизмаконструктивного переживания этого кризиса.Прежде чем рассмотреть некоторые из обозначен-ных аспектов проблемы, отметим особенности совре-менного мира, т.е. определим контекст, в котором онавозникает и развивается.Для традиционного общества, основой которого яв-ляется то или иное религиозное мировоззрение, не су-ществует проблемы мировоззренческой идентичности.В христианском, мусульманском или ином традицион-ном обществе идентичность человека определяетсяближайшим семейным и социальным окружением. Ре-лигиозная вера тесно связана с правилами и нормамиповседневной жизни, задаваемыми извне и укоренен-ными в конкретной культурной традиции.Современные либеральные общества обладают сла-бо выраженной коллективной идентичностью. Пост-современные элиты, особенно в европейской культуре,формируются вне идентичности, задаваемой религиоз-ным или этническим фактором. Вопрос о своей инден-тичности возникает в настоящее время у многих лю-дей, особенно у тех, кто оказался за границами своейисторический родины, в иных культурных условиях, укого члены семьи придерживаются разных мировоз-зрений или вер.Еще одной особенностью современного мира явля-ется то, что секуляризация более не воспринимаетсякак непреложная закономерность развития современ-ного общества, результатом действия которой должностать доминирование безрелигиозного, т.е. «секулярно-го» человека. «Постсекулярность» и «десекуляриза-ция» становятся чертами новой реальности [2-5].Содержание понятий с приставкой с «пост» доста-точно условно, они не определяют явления, а скореедают ярлык. Является ли постсекулярность чем-то про-тивоположным секулярности (антисекулярностью),либо отличным от нее (несекулярностью, что тоже неявляется логически корректным термином, посколькуотрицательное понятие указывает лишь на то, чем неявляется предмет и не содержит положительных каче-ственных характеристик), либо десекуляризация явля-ется возвратом к сакрализации или чем-то другим? Со-временные общественные мыслители не дают ясногоответа. Все достаточно относительно и размыто в«пост-мире». Понятна лишь тенденция: мир постсеку-лярности возникает как новое пространство, в которомуже не действуют прежние правила модерна, имеющиесвоим истоком картезианский рационализм, это новоепространство, в котором только формируются другиенормы.Какая новая реальность может обнаружиться в ме-няющемся мире? А точнее, какие дополитические мо-ральные основания современного либерального государ-ства? Прогнозы развития ситуации даются весьма раз-личные. Программные идеи по этому поводу высказаны вдиалоге о «постсекулярности» представителей светскогои религиозного мировоззрения - философа Ю. Хабермасаи кардинала Йозефа Ратцингера (папы римского Бенедик-та XVI) - в книге «Диалектика секуляризации. О разуме ирелигии» и ряде их других публикаций.Ю. Хабермас исходит из самодостаточности секу-лярной природы демократического государства. Он по-лагает, что конституции современного либеральногогосударства достаточно когнитивных возможностей ар-гументации, не зависящей от религиозных и метафизи-ческих традиций. Но в силу кризиса модернизации воз-никают сомнения, касающиеся мотивации проявленийдемократического правового государства: «Натурали-стические картины мира, обязанные спекулятивной раз-работке научной информации и релевантные для этиче-ского понимания гражданами самих себя, в политиче-ской общественной дискуссии вовсе не заслуживаютавтоматического признания своего авторитета передконкурирующими мировоззренческими или религиоз-ными представлениями» [6. C. 74]. Для обновления кон-ституционных принципов необходимо вспомнить о «до-политических взаимосвязях». Для ценностной транс-формации современного общества необходимо обра-титься к источникам смыслов, которые формировалидополитические мотивации, а это, прежде всего, религи-озные источники: «Для нормативного самосознания мо-дерна христианство - больше, чем просто предтеча иликатализатор. …идеалы свободы и коллективной жизни всолидарности, автономный образ жизни и эмансипация,индивидуальная нравственность, права человека и демо-кратия являются прямым наследием иудейской этикисправедливости и христианской этики любви»[7. C. 149]. Соответственно, Хабермас полагает, что не-религиозные граждане современного либерального го-сударства не должны отказывать религиозному видениюмира в потенциале истинности и не должны отнимать уверующих сограждан права вносить с помощью религи-озных понятий свой вклад в общественную дискуссию,кроме того, нерелигиозные граждане будут содейство-вать диалогу, если будут прилагать усилия к «переводу»важных для общества религиозных понятий с «религи-озного языка на общедоступный».Й. Ратцингер, рефлексируя по поводу дополитиче-ских моральных оснований либерального государства ис учетом новых вызовов мира, в котором происходитинтенсификация диалога между представителями раз-личных культур и религий, приходит к выводу о фак-тической неуниверсальности обеих великих культурЗапада - культуры христианской веры и культуры се-кулярной рациональности. Официальный представи-тель католицизма подчеркивает, что понятие «секуля-ризация» не может быть воспринято всем человечест-вом, или, другими словами, в настоящее время не су-ществует такой рациональной, этической или религи-озной формулы, с которой согласился бы весь мир икоторая могла бы затем служить для него основой. Со-ответственно, задачей для главнейших компонентовзападной культуры (западных концептов христианстваи секулярной рациональности) является научитьсяслушать другие мировые культуры. При спорностиидеи Й. Ратцингера о подчиненном характере другихкультур в полифонической корреляции с западнойкультурой перспективным является его убеждение внеисчерпанности западной модели взаимодополняемо-сти веры и разума, которая может стать основаниемуниверсального процесса очищения, в котором обретутновый блеск все известные или интуитивно ощущае-мые людьми ценности и нормы.Представленные выше идеи, связанные с развитиемпостсекулярного мира и трансформацией рационально-го в европейской культуре, являются лишь частью со-временного культурного пространства, в других круп-ных культурных областях, в частности православногохристианства или ислама, проявляются иные, отличныеот западных подходы к пониманию нового этапа разви-тия, но это тема отдельного исследования.В целом можно отметить, что новая религиозностьэпохи постсекулярности имеет как конфессиональный,так и внеконфессиональный характер, что являетсяхарактерной особенностью постмодернистской эпохи сеё толерантностью и склонностью к синтезу разныхкультурных пространств. Секулярная культура посте-пенно уступает место постсекулярности, связанной нестолько с восстановлением власти религии, сколько сраспространением ее гражданской роли. Формируетсяпостсекулярная ментальность, характерной чертой ко-торой выступает потребность в свободе совести.Еще одной серьезной причиной, побуждающей кпереосмыслению оснований принципа свободы совес-ти, являются процессы глобализации, иммиграции имаргинализации, которые особенно остро ставят во-прос поиска новой идентичности. В целом эти процес-сы, а также идеи экуменизма, толерантности, поли-культурного общества, содействуют размыванию ми-ровоззренческой идентичности. С другой стороны,можно выделить процессы, имеющие иной вектор на-правленности, и те факторы, которые содействуют ин-тенсификации идентичности. В первую очередь, этоэтнический и религиозный ривайвелизм (от англ. revival- возрождение). При этом религиозный ривайве-лизм в европейской культуре определяется как сово-купность христианских движений в англоязычном ми-ре, придающих принципиальное значение личномуобращению, покаянию и эмоциональной стороне веры,а также миссионерству [8]. Помимо ривайвелизма, свя-занного с национальным и культурно-религиознымвозрождением, выделим крайние формы процессов,способствующих формированию религиозного само-определения, - фундаментализм и экстремизм. Еслипостмодерное общество заинтересовано в глубокомобсуждении проблемы идентичности, то оно должноотрефлексировать те качества, положительные либе-ральные ценности, которые определяют принадлеж-ность к этому обществу. Если же нет, то в ближайшембудущем возможно более существенное противостоя-ние с теми, кто ясно определяет свою идентичность.Обращаясь к переосмыслению понятия идентично-сти как результата деятельности самосознания, следуетвыделить ее существенные особенности: ее содержа-тельным ядром является тождественность и целост-ность, связанные с ощущением своей индивидуально-сти, переживанием внутренней гармонии и единства, врезультате синтеза своих различных образов, а также сощущением внутренней солидарности с идеалами об-щества и определенной референтной группы (уважае-мых данным человеком людей) [9. C. 18]. Вместе с темэта целостность в отличие, например, от фундамента-листской цельности имеет динамический характер иформируется в процессе интеграции в определенныепериоды жизни. В другие периоды не исключен и ва-риант дезинтеграции, ведущий к спутанности идентич-ности и возникновению различных форм отчуждения.Идеальный характер идентичности связан и со сте-пенью ее свободы: люди конструируют собственныеидентичности, т.е. идентичности в общем представля-ют собой конструкты, или, по словам С. Хантингтона,«воображаемые сущности: то, что мы думаем о самихсебе, то, к чему мы стремимся. Не считая культурнойнаследственности (от которой можно и отречься), пола(который можно и сменить) и возраста (который нельзяизменить, но с которым можно бороться), люди отно-сительно свободны в определении собственной иден-тичности» [1. C. 52].Индивиды, как и группы (хотя и в меньшей степе-ни), обладают множественными идентичностями:кровно-родственными, территориальными, экономиче-скими, религиозными, культурными, политическими,социальными и национальными, значимость которых,иерархия, взаимоотношения гармонии или конфликтаменяются, проходя критические этапы. Среди этогомногообразия для формирования свободы совести оп-ределяющее значение имеет мировоззрение.Мировоззренческая идентичность выступает кате-горией самосознания, содержанием которой являетсяосознание восприятия идей и ценностей определеннойкультуры, а также осознание принадлежности к кон-кретной форме мировоззрения и мировоззренческойгруппе. Такая идентичность является способом осозна-ния своей духовной ориентации в ее соотнесенности синой мировоззренческой формой.Существенной характеристикой этой формы иден-тичности является постоянство пребывания в изме-няющихся состояниях сознания, обусловленное реф-лексивным единством памяти. Лишь самосознаниеобеспечивает единство личности, поскольку толькопосредством рефлексии человек может обратиться ксвоим прежним состояниям сознания и идентифициро-вать их как принадлежащие ему.Типы мировоззренческой идентичности могут бытьвыделены по различным основаниям. Например, посубъекту выделяются типы индивидуальной и группо-вой идентичности. Индивидуальная идентичность обре-тается в процессе социализации личности, включениячеловека в систему определенных социальных отноше-ний, с одной стороны, восприятия и внутреннего усвое-ния человеком идей, ценностей и норм с учетом инди-видуальных личностных особенностей, с другой. Ре-зультатом этого процесса является мировоззренческийопыт личности, конкретизирующийся в мировоззренче-ской идентичности, которая может переживать и ради-кальное преобразование под влиянием нового опыта.В коллективном типе идентичности субъектомосознания является группа. Данный тип идентичностиформируется, в первую очередь, в процессе сопостав-ления с иными социальными группами, что создаетопределенную, характерную для этого сообществаидеологическую картину.Выделяя индивидуальную и групповую идентич-ность, нужно учитывать, что индивиды приобретаютидентичность и могут изменять ее только в группах.Причем это могут быть самые разные, часто враждеб-ные друг другу группы. Индивидуальная идентичностьболее гибкая, поскольку человек может «переключать»идентичности в разных группах. Групповая же иден-тичность, как правило, менее гибкая, поскольку осно-вывается на заранее заданных параметрах.Другая типология имеет в своем основании степеньвыраженности и интенсивности мировоззренческой опре-деленности. По этому критерию можно выделить типыидентичности от слабовыраженной до фанатичной.Еще одна типология мировоззренческой идентично-сти основывается на доминировании одной из сферсознания - рациональной или нерациональной, соот-ветственно по этому признаку выделяются светская ирелигиозная идентичность. Такое деление позволяетпреодолеть некорректное отождествление мировоз-зренческой и религиозной идентичности, имеющееместо в литературе. Поскольку религиозное мировоз-зрение является одним из видов мировоззрения, соот-ветственно между понятиями «мировоззренческаяидентичность» и «религиозная идентичность» сущест-вуют родо-видовые отношения.Более разработанным является понятие религиознойидентичности, хотя в условиях быстро меняющегосяпостсекулярного мира его нельзя назвать устоявшимсяв социальных и гуманитарных науках.Так, например, индивидуальная религиозная иден-тичность определяется как «субъективная причаст-ность к группе, которая имеет следующую структуру:«индивид (субъект) - принадлежность - группа», или,иначе говоря, как субъективное переживание индиви-дом своей принадлежности к религиозному сообщест-ву. Такое переживание может базироваться на разныхоснованиях: на религиозной вере, на символическихкультовых практиках, на принадлежности к группе,формально не религиозного характера, но из принад-лежности к которой следует вторичная принадлеж-ность к религиозному сообществу; на идеологическихубеждениях, на традициях, ценностях и т.д.» [10].Групповая религиозная идентичность трактуетсякак «коллективное чувство принадлежности к религи-озной общности, как высшая форма лояльности на ос-нове веры в общих богов, религиозные идеи, культпредков» [11. C. 33]. В литературе существует точказрения, согласно которой «религиозная идентичностьявляется психологическим конструктом и не связана сконкретной конфессией; она, по сути, является соци-ально-психологической категорией принадлежностирелигиозному сообществу» [12. C. 30], но более широ-ким представляется понимание религиозной идентич-ности как категории религиозного сознания, «содер-жанием которой выступает осознание причастностиидеям и ценностям, которые в данной культуре приня-то называть религиозными, а также осознание принад-лежности к конкретной форме религии и религиознойгруппе» [13. C. 130]. Таким образом, понятие религи-озной идентичности включает как общее религиозноесамоопределение человека, так и конкретную формуконфессиональной идентичности.В мультикультурной среде возможно возникнове-ние множественной мировоззренческой идентичности(двойной, тройной и т.д.). Так, в силу историческихособенностей крещения Руси и распространения пра-вославия в поликонфессиональном обществе возникфеномен русского двоеверия. Различные конфессио-нальные идентичности могут совмещаться непротиво-речиво, но вероятно и возникновение сложных духов-ных конфликтов.Интересен вопрос о соотношении разного родаидентичностей - этнической, половозрастной, граж-данской, мировоззренческой и т.д. В определенныхкультурных условиях либо в определенных обстоя-тельствах жизни конкретного человека мировоззренче-ская идентичность может выходить на первый план,подчиняя или подавляя другие идентичности. В иныхже условиях ее статус может снижаться до минимума виерархии идентичностей.Переходя к вопросу о связи проблемы мировоззрен-ческой идентичности с принципом свободы совести,отметим, что эта тема возникает из вопроса об основа-ниях концепции прав человека, в том числе права сво-боды совести. При обсуждении этой концепции в со-временных противоречивых условиях мы приходим кнеобходимости переосмысления ее мировоззренческихоснований, в первую очередь, к вопросу об идентично-сти современного человека, а также к тесно связанномус этим вопросу о приоритете индивидуальных илигрупповых прав.Свобода совести является системообразующим пра-вом в системе прав человека, базисным правом лично-сти на удовлетворение мировоззренческой потребно-сти. Эта потребность определяет смысл человеческогосуществования и поведения на основе свободного ми-ровоззренческого выбора.Эти вопросы актуализируются в связи с новой си-туацией глобализации, помимо экономико-полити-ческих и культурных процессов включающей всемир-ное распространение концепции прав человека, исто-рически сформировавшейся в западной культуре. При-чем в одних государствах и культурах имеет место ре-цепция западной концепции фундаментальных правчеловека и принципа свободы совести, в других женезападных культурах мы наблюдаем процесс непри-ятия или сопротивления восприятию этой концепции.Если представители религиозного мировоззрениянастаивают на приоритете прав социальных групп [14,15], поскольку групповые права лучше всего подходятдля современной интерпретации традиционных орто-доксальных христианских представлений, то предста-вители науки указывают на недостаточность теориисовременного либерализма по поводу места и значимо-сти социальных групп, что тесно связано с современ-ной проблемой идентичности: «В то время как совре-менный либерализм ясно установил принцип, что госу-дарственная власть не должна использоваться для на-вязывания людям религиозной веры, он оставил безответа вопрос о том, могла ли бы свобода личностинаходиться в противоречии с правами людей поддер-живать определенную религиозную традицию» («Butwhile modern liberalism clearly established the principlethat state power should not be used to impose religiousbelief on individuals, it left unanswered the question ofwhether individual freedom could conflict with the rightsof people to uphold a particular religious tradition») [16].Чтобы лучше понять логику дальнейшего развитияоснований концепции прав человека, необходимо крат-ко остановиться на истоках этой концепции и ее исто-рической эволюции.Концепция индивидуальных прав человека и в томчисле права религиозной свободы возникают в Запад-ной Европе в период распада феодального общества и всеверо-американских колониях в условиях трансфор-мации доминирующей роли католицизма в обществен-ной жизни и активного развития протестантских идей вхристианской религиозной традиции. Рубежной лини-ей, открывшей идею свободы веры как естественногоправа человека, стало движение Реформации. Несмотряна различное отношение ее лидеров к религиозной тер-пимости и свободе вероисповедания, именно Реформа-ция стала осевым событием в движении к религиознойсвободе. Концепция прав и свобод человека имеет ос-нованием идею естественного права, которое, в своюочередь, обосновывается религиозной верой. В частно-сти, в Декларации независимости США (1776 г.) гово-рится: «Мы исходим из той самоочевидной истины, чтовсе люди созданы равными и наделены их Творцомопределенными неотчуждаемыми правами, к числукоторых относятся жизнь, свобода и стремление к сча-стью» [17. C. 16].Хотя на начальном этапе утверждение индивиду-альных прав человека связывается с признанием правана свободу вероисповедания в рамках христианства,это право содействует утверждению права на свободусовести и убеждений вообще, защищая права сторон-ников нерелигиозного мировоззрения, поддерживаяформирующуюся светскую культуру.В следующий исторический период в западных об-ществах стал доминирующим секулярный подход кпонятию прав человека. В современных международ-ных документах за естественным правом стоит не ре-лигиозное понимание природы человека, а научное.Современная концепция прав человека, противопола-гаемая различным идеологиям этнорелигиозной ис-ключительности, опирается на идеологию либерально-го индивидуализма (ранее протестантизма), в своихистоках западно-европейскую, но претендующую науниверсальность.Так, в ст. 1 Всеобщей декларации прав человекауказано: «Все люди рождаются свободными и равнымив своем достоинстве и правах. Они наделены разумом исовестью и должны поступать в отношении друг другав духе братства» [18. C. 39]. Право свободы совестикоренится в естественном и универсальном достоинст-ве человека и поддерживается всеми современнымимеждународными документами об индивидуальных иколлективных правах и свободах, начиная с той жеВсеобщей декларации прав человека, где в ст. 18 гово-рится: «Каждый человек имеет право на свободу мыс-ли, совести и религии; это право включает свободу ме-нять свою религию или убеждения и свободу испове-довать свою религию или убеждения как единолично,так и сообща с другими, публичным или частным по-рядком в учении, богослужении и выполнении религи-озных и ритуальных обрядов» [18. C. 40].В условиях постсекулярного мира, актуализациипроблемы этнокультурной, этнорелигиозной и миро-воззренческой идентичности в контексте глобализацииобостряется проблема оснований представления о при-роде человека и его естественных правах. Современнаяконцепция прав человека, если она претендует на уни-версальность, и существующий международный стан-дарт свободы совести должны быть соотнесены с фак-том различия культур, их несводимости к одному пра-вовому знаменателю.Поскольку за системой ценностей и норм каждойкультуры стоит определенная идеология (религиознаяили светская), при обосновании права свободы совестив современную эпоху мы приходим к осознанию необ-ходимости переосмысления мировоззренческих иидеологических оснований этого понятия. Поэтомунеобходима разработка понятия мировоззренческойидентичности как одного из стержневых понятий, свя-занных с пониманием природы человека и его места вобществе.Что касается взаимосвязи мировоззренческой иден-тичности с перспективами развития постсекулярногообщества, то тенденцией многопланового процессадесекуляризации мира представляется не отказ от свет-скости государства или ее деградация, а усложнениепутей взаимодействия светскости государства и груп-повой и индивидуальной идентичности.Взаимодействие процессов секуляризации и десе-куляризации как друг с другом, так и с мировым про-цессом глобализации усложняет мировоззренческуюкартину распределения национально-культурной и ми-ровоззренческой идентичности в отдельных странах и вмире в целом. Происходит постепенная трансформацияпонимания принципа светскости государства, связан-ная с новыми интерпретациями светскости. Вместе стем принятый в большинстве западных стран консти-туционный принцип светскости государства выступаетважнейшей гарантией реализации свободы совести.Перспективным для конструктивного подхода к осуще-ствлению свободы совести представляется пониманиесветского государства как мировоззренчески нейтраль-ного государства, принципиально не приемлющегоникакого мировоззрения в качестве официальной идео-логии и обеспечивающего каждому возможность сво-бодного мировоззренческого выбора [19. C. 10].Обратным процессом, создающим препятствияосуществлению свободы совести, будет клерикальнаяидеологизация государства, нарушающая мировоззрен-ческий нейтралитет и выражающаяся в сращиванииинститутов государства с одной из конфессий, веро-учение которой используется в качестве государствен-ной идеологии. Как следствие, в этом случае на местопринципа равенства объединений, создаваемых по ми-ровоззренческому признаку, приходит принцип иерар-хии религиозных объединений на основе дискуссион-ных и неправовых понятий, например, «традиционныйислам - нетрадиционный ислам», или шире «традици-онные религии - нетрадиционные религии» («секты»),что несовместимо с принципами свободы совести исветскости государства.В то же время главной оппозицией процессу десе-куляризации является скорее процесс идеологическойглобализации, а не процесс секуляризации, посколькуглобализация несет с собой опасность навязываниянародам унифицированных мировоззренческих ценно-стей, часто вступающих в противоречие с духовнойкультурой и мировоззренческой идентичностью кон-кретного общества.Таким образом, во взаимовлиянии процессов пост-секулярного мира на мировоззренческую идентичностьможно выделить как позитивный потенциал, посколькудесекуляризация создает условия для защиты общест-венной нравственности на основе традиционных цен-ностей мировых культур, интеграции позиций различ-ных религиозных и светских организаций, консолида-ции их усилий в противостоянии ряду направленийпрактической реализации идеологической и культур-ной глобализации, так и деструктивный, связанный скристаллизацией мировоззренческой идентичностичерез идеологию фундаментализма и экстремизма.

Скачать электронную версию публикации