Spiritual prose of Siberia: diaries of archbishop Gerasim (G.I. Dobroserdov).pdf К концу XVII в. в России светская литература окон-чательно отделяется от церковной. Последующие двастолетия - время литературного становления и разви-тия, поиска новых художественных форм и принциповизображения человека, отличных от древнерусскойрелигиозной традиции. Однако и церковная литерату-ра, что редко учитывается при исследовании общегоразвития российской словесности, не остается полно-стью в русле средневековой традиции. Она, как и свет-ская, переживает изменения и становится более сво-бодной по форме и содержанию. Как отмечает в своем«Обзоре русской духовной литературы» архиеп. Фила-рет (Гумилевский), после реформ Петра Великого «об-ласть духовной литературы расширилась, вошла в со-прикосновение с предметами образования светского,но не против значения христианства…» [1. С. 1].В XVIII-XIX вв. авторы-священники сочиняют ужене только жития, поучения и проповеди, но активносоздают произведения самых разных жанров и стилей:мемуары (воспоминания, автобиографии, дневники,путевые заметки), эссе, сочинения публицистическогои философского характера. Пишутся эти сочинения,как правило, современным литературным языком. В тоже время светские авторы часто избирают предметомсвоего изображения явления духовные и создают про-изведения, близкие к церковной литературе. В частно-сти, появляется большое количество путешествий кСвятым местам, написанных не духовными лицами.В результате возникают произведения, лежащие напересечении традиционной церковной и новой свет-ской литературы, которые современные исследователипредлагают определять как «духовную прозу» - явле-ние, «синтезирующее духовный опыт и достижениялитературного развития» [2. С. 131]. В качестве наибо-лее значительных ее образцов называют «Письма Свя-тогорца о Святой Горе Афон» (1850), «Сказание остранствовании и путешествии по России, Молдавии,Турции и Святой Земле инока Парфения» (1855), ано-нимные «Откровенные рассказы странника духовномусвоему отцу» (1881), думы и эссе святителя Игнатия(Брянчанинова), входящие в его «Аскетические опы-ты» (1843-1848), а также произведения светских, ноблизких к Церкви авторов: «Путешествие к Святымместам в 1830 году» (1832) и «Путешествие по Святымместам русским» (1836) А.Н. Муравьева, «Выбранныеместа из переписки с друзьями» (1847) Н.В. Гоголя,«Воспоминания о поездке на Афон» (1889) Н.Н. Стра-хова. Расцвет духовной прозы, таким образом, прихо-дится на середину и вторую половину XIX столетия.Следует подчеркнуть, что это произведения, посвя-щенные не общим духовным или религиозным про-блемам (в этом смысле вся классическая русская лите-ратура может быть названа «духовной»), но специфи-ческим вопросам православной веры и Церкви. Их ос-новной сюжет - внутренний путь автора и опыт еголичного духовного «делания» в русле православнойтрадиции. Этот опыт может быть самым разнообраз-ным: паломничество к Святым местам, молитвеннаяпрактика, миссионерская деятельность, общение с ду-ховным наставником и т.п. Как правило, эти сочинениятяготеют к эпистолярным и мемуарным жанрам, с ха-рактерными для них исповедальностью и автобиогра-фичностью.Эстетическая функция в духовной прозе имеет вто-ростепенное значение, но она не исключает художест-венного начала. Хотя ее художественность, по наблю-дению Е.В. Гладковой, чаще всего является «непред-намеренной» [2. C. 147] и выражается главным образомна уровне языка и стиля, допускающих использованиесамых разнообразных художественных средств иприемов. Подробно тезис о том, что взаимодействиемежду церковной и светской литературой происходитпреимущественно на уровне стилистики, доказываетП.Е. Бухаркин. В монографии «Церковь и русская ли-тература в XVIII-XIX вв.: (Проблемы культурного диа-лога)» он утверждает, что при рассмотрении взаимо-действия Церкви и литературы первостепенное«…значение приобретает анализ поэтики художествен-ного произведения. Ведь именно совпадение формаль-ных способов выражения христианского миросозерца-ния в светской литературе и церковной словесности ипозволяет в конечном счете утверждать наличие связимежду ними» [3. C. 39]. Сохраняя религиозную про-блематику, духовная проза смело заимствует стилисти-ческие и поэтические приемы в литературе разных на-правлений. Образный и правильный литературныйязык, в свою очередь, отличает ее от массовой «душе-спасительной» продукции, рассчитанной на непритяза-тельного читателя «из народа».В настоящее время изучение духовной прозы в фи-лологическом ключе только начинается. В связи с этимвозникает целый спектр исследовательских проблем: ис точки зрения методологии (насколько применимы кданного рода сочинениям понятия собственно литера-туроведческие), и с точки зрения источниковедения(какие сочинения следует относить к данному явле-нию). Круг рассматриваемых произведений, как можнозаметить, невелик. Однако он может и должен бытьсущественно расширен, в частности, за счет обращенияк творчеству сибирских авторов. Духовная проза раз-вивалась не только в центральной России, в ее важ-нейших религиозных и культурных центрах, но и в рус-ской провинции. Но на сегодняшний момент корпуссибирских текстов остается практически невостребо-ванным. Восполнить, хотя бы частично, существую-щий пробел - задача настоящей статьи.К явлению духовной прозы, на наш взгляд, могутбыть отнесены дневники иркутского священника Геор-гия Добросердова, впоследствии епископа Астрахан-ского и Енотаевского Герасима. Эти дневники, и посвоей проблематике, и с точки зрения стиля сопоста-вимы с сочинениями А.Н. Муравьева, свят. Игнатия(Брянчанинова), инока Парфения (Агеева). В частно-сти, они опровергают утверждение исследовательницытворчества Муравьева Н.А. Хохловой о том, что «Му-равьев не только создал новый, религиозный тип "пу-тешествия", но и исчерпал его. Последователей в точ-ном смысле у него не было» [4. С. 7]. Дневники Добро-сердова есть не что иное, как «религиозное путешест-вие», в котором физическое перемещение в простран-стве совпадает с духовным путем автора, а в описанииобстоятельств, казалось бы, частной поездки раскры-ваются важнейшие категории православия. При этомДобросердов, как и Муравьев, активно обращается кпоэтике и языку сентиментальной литературы, соеди-няя в одном тексте религиозное и сентиментальноепутешествия.Герасим вел дневники всю жизнь, но опубликованыбыли только два из них: дневники 1831-го и 1841-го гг.В более раннем тексте рассказывалось о миссионер-ской поездке автора по отдаленным местам Иркутскойепархии, в последующем - об его путешествии из Ир-кутска в Санкт-Петербург для обучения в Духовнойакадемии и пострига. Датированные 1830-1840-ми гг.,дневники были напечатаны в «Астраханских епархиаль-ных ведомостях» уже после смерти преосвященного, в80-х гг. XIX в. С момента своей первой публикации онини разу не переиздавались и на сегодняшний моментнедоступны широкому читателю.Личность архиепископа Герасима была весьмасвоеобразна, что сказалось на всем его жизненном итворческом пути. Как сообщают его биографы, Геор-гий, будущий Герасим, рожденный в семье простого ималограмотного причетника в одном из отдаленных селИркутской губернии, изначально был натурой экзаль-тированной и мечтательной. С раннего детства он имелжажду к уединению и особому духовному подвигу,мечтая оставить мир и жить в полном одиночестве попримеру святых пустынножителей. И даже приступил косуществлению задуманного. Как-то, будучи на вака-ции у родителей, юный семинарист облюбовал пещерунад рекой, где и проводил один много часов. Но длятого чтобы остаться в уединении навсегда, необходимобыло выйти из семинарии. И Георгий, дабы быть из-гнанным, решился на путь юродства. Он действительнодобился своего, хотя и не совсем так, как ожидал: егоне только исключили из семинарии, но определили вдом умалишенных, так как поступки, им совершаемые,были весьма странны. В лечебнице Георгий, помогаянастоящим больным, на некоторое время обрел спо-койствие, но вскоре, как совершенно здоровый, былвозвращен к занятиям. Мечта об экзотическом подвигеотшельника сменилась мечтой о подвиге монашеском.Однако монахом Добросердову предстояло стать нескоро. На этом пути ему выпало пройти через страстиземные, на которые чувствительная натура откликну-лась весьма пылко. Он встретил девицу Наталью Ива-новну, полюбил её, и вскоре они обвенчались. В этомже году Георгий был рукоположен в сан священника иприставлен к иркутской Преображенской церкви. Же-нитьба и рождение сына, казалось бы, закрыли путь кмонашеству, но Добросердову суждено было вскорепотерять «нежно любимую подругу», как он называетее в своих дневниках. Это стало для него тяжелым по-трясением, но в то же время и промыслом Божьим, таккак позволило осуществить давно задуманное: отпра-виться в Санкт-Петербург, чтобы поступить в акаде-мию, а затем и принять постриг.В дальнейшем судьба Герасима развивалась в руслетипичной для того времени «быстрой» карьеры «уче-ного монаха»: постриг в академии, затем служба ин-спектором (или ректором) семинарии, настоятелем мо-настыря, а в итоге владыкой. Герасим был ректоромнескольких семинарий в центральной России. Он при-обрел славу опытного проповедника, при этом эмоцио-нальный и красноречивый, он особенно был любимсвоими прихожанками, монахинями и мирянками (чтонедоброжелатели ставили ему в вину, но, очевидно, безособых оснований). Оставив педагогическую деятель-ность, Герасим был назначен викарием сначала Новго-родской, а затем Санкт-Петербургской епархии. В по-следние годы своей жизни он получил самостоятель-ную кафедру в Самаре и, наконец, возглавил Астрахан-скую епархию.Помимо дневников, проповедей и писем (в основ-ном своим духовным дочерям) перу архиепископа Ге-расима принадлежат воспоминания об известных ду-ховных лицах, в частности о митрополите Филарете(Гумилевском), с которым он был лично знаком, а так-же отдельные богословские сочинения. Во всех этихтрудах раскрывается не только глубокое религиозноечувство Герасима, но и его несомненный поэтическийталант, позволяющий назвать его одним из самых яр-ких духовных писателей своего времени.В качестве предпосылок своего создания духовнаяпроза часто имела внешние, внеэстетические причины.Так, составление путевых отчетов входило в служеб-ные обязанности миссионеров, и свой первый дневникДобросердов написал по приказу тогдашнего Иркут-ского епископа Иринея, который счел возможным от-править в миссионерскую поездку подающего надеждысеминариста: «Какой будет успех посольства твоего отом, равно и об издержках, должен ты мне дать, по воз-вращении своем, подробный отчет с приложениемжурнала занятий твоих и замечательных событий вовремя путешествия твоего» [5. № 45. С. 720], - говори-лось в секретном поручении епископа.Поскольку отчеты миссионеров были весьма рас-пространенным видом сочинений в духовной среде,создавая свой дневник, юный миссионер опирается наизвестные жанровые образцы. Его повествование со-держит традиционные для этого рода сочинений пове-ствовательные элементы: подробное изложение мар-шрута с указанием мест, где он останавливался, с обя-зательным описанием церквей и состава населения;детальный отчет о беседах с представителями другихрелигий и изложение споров с ними, например, с ламойо буддизме, шаманизме и христианстве; рассказ об ос-мотре кумирен с идолами и других культовых мест;описание крещений инородцев; заметки общего этно-графического характера о быте и традициях коренногонаселения и т.п.Однако талантливому юноше удается создать нечтобольшее, чем деловой отчет. Разъезжая по Иркутскойепархии, юный миссионер занят мыслями не только освоих служебных обязанностях, но и о вечных вопро-сах бытия. И в русле этих размышлений внешне хао-тичные, предопределенные сменой дорожных впечат-лений и независимые от воли автора события переос-мысляются и складываются в целостный сюжет, при-обретающий сугубо духовный смысл. Этот сюжетможно определить как «сюжет испытания», физическо-го и духовного, суть которого: в физическом смысле - впреодолении сурового сибирского пространства, в ду-ховном - в борьбе с собственной внутренней инертно-стью и страхом в исполнении миссионерского и, шире,религиозного долга. Предстоящей поездке Добросердовпридает исключительное значение, расценивая ее какподвиг: «…при чтении Евангелия, разогнутого самимсвятителем над главами нашими, унылый и нереши-тельный доселе отдаться предлежащему мне делу всеце-ло, вдруг я почувствовал, что в меня как бы бодростьвселилась и сила к предстоящим подвигам… Я, как орелв обновленной юности, укрепился при этом и был насамыя раны готов (Пс. 37, 18)» [5. № 45. С. 719-720].Главный предмет дорожных размышлений автораможно определить как бренность земного существова-ния перед лицом Божественного величия, открываю-щегося человеку через созерцание вечной и прекраснойприроды: «Помолившись Господу, мы отправились всело Тайтурку и дивились на пути, при виде дивнойпанорамы, чудному персту Всевышнего, который, по-ставив горы в мерилех и холмы в весе (Исайи, 40:12),все привел в безмерное устройство… Поднявшись сГолумети на Угор, я видел стаи журавлей и гусей, ле-тящих от зимы в более теплую полосу на покой. Ко-нечно, думал я, рано или поздно придет и моя зима;рано или поздно и мне должно будет перелетать воз-душные пространства - мытарства... Достигну ли дожеланного покоя блаженной пристани или, можетбыть, застигнутый бурею страстей, я и при самом бере-ге жизни сей погрязну в пучине отчаяния... Я пугаюсьтебя, жизнь моя; я уже изнемогаю под тяжким гнетомтвоего механизма. Прими мя, Господи, туда, где нетгреха и горя, где правда и блаженство процветают, ло-бызаются!» [5. № 47. С. 753]. Автор дивится величиюмира и скорбит о собственном несовершенстве, выра-жая тем самым одно из основных онтологических пе-реживаний всей религиозной литературы, сама же кар-тина мира становится метафорой человеческой жизни.По утверждению Е.В. Гладковой, слово в духовнойпрозе, как и в собственно церковной литературе, рито-рично, а значит, двухчастно, оно всегда содержит кар-тину и ее толкование. «Наррация и дидактика, образ итолкование, изображение и мораль» - основа канонадуховной прозы. Наиболее же характерным художест-венным приемом в ней является символизация, или«иконизация», цель которой - найти связь с первообра-зом [2. С. 138]. Подобную риторичность и символич-ность мы видим и в тексте Добросердова. Весь отрывокпредставляет собой не просто описание, но разверну-тую, многоуровневую метафору, иносказательно гово-рящую об опасностях и трудностях, подстерегающихстранника, под которым подразумевается человек-христианин, в его физическом и духовном пути: зима -конец жизни, перелетные птицы - странники, про-странства - мытарства, буря - страсти, пристань - по-кой, пучина - отчаяние. При этом сами метафоры неявляются авторскими, в их основе лежит традиционнаяхристианская топика: странник - одиночество человекана пути спасения, море - мир и т.п., - все это аллего-рии, устойчивые в церковной литературе («Псалтирь столкованиями»). По своей структуре этот отрывок на-поминает дневниковые этюды из «Аскетических опы-тов» свят. Игнатия (Брянчанинова). Их автор такжесосредоточен на созерцании внешнего мира (например,сада во время зимы, одинокого дерева, сельского клад-бища и т.п.), но этот мир он воспринимает как творениеБожие, а потому внешнее созерцание переходит вовнутреннее, духовное видение законов человеческойжизни, неотделимых от законов природы и общего Бо-жественного мироустройства.Отправляясь в путь, Добросердов дает обет («от-даться предлежащему делу всецело»), он готовится киспытаниям, а сам окружающий мир наполняется длянего сакральным смыслом (хотя объективно Сибирь,скудная христианскими святынями, практически недает пищи для религиозных переживаний). Все это, нанаш взгляд, указывает на жанровую стратегию христи-анского паломничества, характер которого юный мис-сионер стремится придать описанию своей первой по-ездки в качестве христианского проповедника.Как утверждает Е.Ю. Сафатова в своей диссерта-ции, посвященной путешествиям Муравьева, их сюже-тообразующей основой также является обряд паломни-чества. Он «актуализирует идею "перехода", разрывасо старой жизнью и приобщения к новому, духовномумиру и мировосприятию» [6. C. 15]. Паломничествообязательно включает такие моменты, как принятиеобета; состояние одиночества, способствующего выхо-ду за пределы профанного; преодоление долгого итрудного пути к цели как искупление грехов; посвяще-ние в поклонники; и, наконец, соединение с сакраль-ным, очищение и преображение. Большинство из этихмоментов мы видим и в дневнике Добросердова, хотя встрогом смысле паломническим, в отличие от путеше-ствий Муравьева, его текст, конечно, не является.Паломнический сюжет или интенция к нему - пря-мая отсылка к древней церковной литературе. Однакообраз одинокого человека, оставшегося наедине с са-мим собой, размышляющего перед лицом Бога о своихдеяниях и прославляющего красоту окружающей при-роды, близок не только христианской традиции, но исентиментализму как культурно-эстетическому явле-нию. И сама картина природы, организующим началомв создании которой является ощущение автора, тос-кующего и тонко рефлектирующего путешественника-созерцателя, и развертывание его впечатления, вы-строена в русле сентиментальной эстетики. В ней важ-на не только возможность аллегорического прочтения,но и непосредственность и острота чувственного вос-приятия. Этот образ одинокого, созерцающего, тонкочувствующего мыслителя, как и сюжет паломничества,объединяет сочинения Муравьева и Добросердова.«Летняя ночь осенила лавру, и сквозь прозрачныйсумрак, еще в большем величии, возвышались древниесоборы и башни. Две из них, как два белые исполина,стояли по краям южной ограды, над которой устроенадлинная галерея от Архиерейских покоев; я ходил поней уединенно и наслаждался картиною ночи... Мало-помалу утихала окрестность, так что и слабейшийслышался шорох, и воздух наполнялся странными зву-ками, которые доступны слуху только в совершеннойтишине ночи. Свежесть ее росистых испарений раство-рялась ароматным запахом сена, скошенного кругомограды» [7. С. 1-2] - так начинается описание Троице-Сергиевой Лавры в «Путешествии по Святым местамрусским» Муравьева. Описание авторизированно ифрагментарно, в нем важна, прежде всего, фигура са-мого повествователя - его положение в пространстве,его точка зрения, его субъективные ощущения, пустьсамые мимолетные (слабые шорохи, которые слышать-ся в тишине ночи). Очевидно, что средневековая цер-ковная литература не знала подобной субъективности.Свойственное сентиментализму персонифицированноеповествование придает религиозным переживаниямпутешественника, которое он испытывает при созерца-нии Лавры, сердца русского православия, и другихправославных святынь, индивидуальный характер.Возвышенный и в то же время взволнованный стильподчеркивает остроту этих переживаний.Оба писателя погружены в созерцание окружающе-го мира. Созерцание - важнейшая категория как в сен-тиментализме, так и в христианстве. Но если в сенти-ментализме оно может иметь своим предметом и цельюсамые разные вещи, то в христианстве созерцание об-ладает совершенно четкой интенцией: оно обязательнонаправлено на мысль о Божественном устройстве мира,открытие замысла Божьего во всех Его творениях. Ипотому не случайно каждая живописная картина как уМуравьева, так и у Добросердова завершается метафо-рическим обобщением религиозного характера: «Этотолько впечатления внешние; но кто выразит все тай-ные чувства, волнующие грудь посреди подобнойдревности, подобной святыни? Они прирастают ксердцу и не идут с языка! Часто немеет он и для выра-жения одного великого подвига; а здесь пять славныхвеков подавляют душу грузом своих событий, здесьпредставляются воображению две таинственные лест-вицы: одна, по бесчисленным ступеням деяний, глубо-ко низводит на дно священной старины русской, другаямолитвенно возводит к небу» [7. С. 3].В духовной прозе расширяется, по сравнению страдиционной церковной литературой, сфера эмоцио-нального изображения, появляется психологизм, чтосближает ее со светской художественной словесно-стью. «Отслушав утреню, я занимался до литургиичтением выписков из Христианского чтения и свято-отеческих книг, привезенных с собою, а после литур-гии весь день провел с самим собою и сожалел о бес-плодной весне моей жизни, которая более или менеепосвящена была мечтам пылкой юности. Душа моя дотого разскорбелась, что я нигде и ни в чем не находилдля себя покоя; все, казалось, отказывало мне в радо-сти. С стесненным сердцем и с распростертыми к небуруками искал я помощи у престола Царя-Царей, кото-рый незримо назирает и объемлет всех и все. И мирдушевный и спокойствие совести возвестили мне оруке Господней, простертой на подъятие меня из тьмыгреховной, и я со слезами уже радования и благодарно-сти лобызал сию спасительную десницу, и давал в мо-ем сердце обет - всегда быть преданным ее водитель-ству» [5. № 47. С. 741]. Перед нами небольшой психо-логический этюд из дневника Добросердова, в которомавтор-повествователь в границах одного абзаца сочета-ет противоположные эмоции и переходит от душевнойскорби и сожаления о потерянных годах к душевномумиру, спокойствию и радости. Само действие, котороеон совершает, - медитация, начавшаяся размышлениемнад трудами отцов церкви, затем приведшая к духов-ному сокрушению и осознанию своего несовершенстваи, наконец, разрешившаяся в благодатной молитве, -глубоко религиозно по своей сути. Однако язык, кото-рый избирается для описания, - это язык сентимента-лизма: «бесплодная весна жизни», «мечты пылкойюности», «стесненное сердце» и т.п. Сама же повество-вательная форма - внутренний монолог - одна из ос-новных в психологической литературе.Итак, жанровая стратегия паломничества в обоихпутешествиях является сюжетообразующей и позволя-ет развернуть сюжет духовного испытания и преобра-жения. Но она сочетается с поэтическими приемамисентиментального путешествия, дающего, в свою оче-редь, возможность расширения эмоциональной сферыизображения, что, несомненно, обогащает текст. Древ-нерусская литература хождений, лежащая в основе ли-тературного путешествия, не знала подобных проявле-ний авторской эмоциональности. Она, напротив, стре-милась к объективности изображения, исключающейпоправку на индивидуальность переживаний повество-вателя, что особенно значимо было при описании са-кральных мест: необходимо было дать читателю, кото-рый этих мест никогда не видел, по возможности, уни-версальное представление о них.Еще более явственно паломнический сюжет у Доб-росердова реализуется в дневнике 1841 г., но в то жевремя и сентиментальная поэтика проявляется в немболее отчетливо, чем в первом тексте.Этот дневник написан вскоре после смерти горячолюбимой жены и посвящен поездке из Иркутска вСанкт-Петербург. В нем автор расстается со всем, чтобыло дорого его сердцу: могилой жены, малюткой-сыном, которого он оставляет на попечение родных,городом, где прошла вся его юность, и готовится кпринятию монашеского обета. Внутренний сюжет вэтом дневнике организован более сложно, чем в болеераннем, его можно определить как «переход и преоб-ражение»: физическое перемещение из Сибири в евро-пейскую Россию, из «дома» в «чужое», но в то же вре-мя более сакральное для автора пространство и связан-ное с этим эмоциональное обновление - от состояниятоски и уныния к тихой, глубоко религиозной по своейприроде радости мировосприятия. Автор прощается сосвоей земной любовью и всеми душевными привязан-ностями и готовится к новой, сугубо духовной мона-шеской жизни. Не случайно лейтмотивами повествова-ния становятся смерть и возрождение.Повествование в дневниках Добросердова эстетиче-ски организовано, оно разворачивается как серия мик-росюжетов и раскрывающихся в них лирических тем.Наиболее частотным из них становится хрестоматий-ное для всей сентиментальной литературы посещениесельского кладбища. Собственно, с него дневник и на-чинается.«Не для меня в саду растя,Распустит роза цвет прелестный,Погибнет труд мой безызвестный,Цветок сорвут не для меня!Так я думал в приливе тоски, прогуливаясь 8 июня1841 года в своем садике с куртинами цветов, первен-цы коих уже сорваны были и отнесены на могилу по-койного друга-жены.В виду вольно-невольной разлуки со всем, дорогиммоему сердцу в Иркутске, невыносимо тяжелые думыневольно вызывали на глаза мои слезы, и я, подобнодитяти, плакал» [8. 1879. № 49. С. 786-787].Стилистическая принадлежность данного отрывкане вызывает сомнений. Прилив тоски, уединенная про-гулка, садик с цветами, милый друг, слезы... - в однойфразе сконцентрированы практически все мотивы, ха-рактерные для сентиментальной поэтики.В дальнейшем описания кладбищ встречаются ещенесколько раз. «В недальнем от дороги расстоянии на-ходится кладбище. С букетом роскошных и благоухан-ных цветов, нарванных в пути, я зашел на могилу другаи там в сладость опять помолился и утешился, на-сколько это было возможно в моем скорбном положе-нии» [8. 1879. № 49. С. 788]; «...при виде Вознесенскойобители мне взгрустнулось: тут была могила о. иеро-монаха Нифонта, которого любило сердце мое... долгостоял близ этой могилы - с моими спутниками - иучился жить у мертвого» [5. № 45. С. 720].Но все посещения кладбища неизменно приводятавтора к умиротворяющей мысли о том, что без смер-ти невозможна жизнь вечная. «После литургии я про-щался с знакомыми и был на могиле жены-друга. Божежизни! Боже духов! Я верую, что у тебя все живы, ве-рую, что и Н., мой др., жива! Дай же мне проникнутьсясильнее этой верой святой, этим упованием живым.Вот камень гробовой! Под ним прах, как поминка обылом, прошлом, невозвратимом, как весть о потеревсего почти на земле. Сердце тоскует, как бы разрыва-ется, с ним поникает и дух мой! Но здесь я как-то жи-вее сознаю грехи мои и усерднее их оплакиваю. Ты,Господи, слышишь шелест червя ползущего, а разум-ная тварь, конечно, ближе к Тебе. Веруя этому, я сми-ренно и с дерзновением прошу Тебя водворить с пра-ведными душу той, чей прах здесь почивает» [8. 1879.№ 49. С. 789]. Аналогичную мысль раскрывает и Игна-тий (Брянчанинов) в миниатюре «Кладбище»: «Я при-шел на кладбище. Раздались над могилами песни пла-чевные, песни утешительные священной панихиды.Ветер ходил по вершинам дерев; шумели их листья;шум этот сливался с голосами поющих священнослу-жителей… К окончанию панихиды тихое утешениезаменило собою глубокую печаль: церковные молитвырастворили живое воспоминание о умерших духовнымуслаждением. Они возвещали воскресение, ожидающееумерших! они возвещали жизнь их, привлекали к этойжизни блаженство» [10].Следует подчеркнуть близость описаний и лириче-ских отступлений в текстах Добросердова думам свя-тителя Игнатия - и с точки зрения их тематики (боль-шинство лирических медитаций святителя также по-священы теме смерти и воскресения: «Сад», «Древозимою», «Голос из вечности (дума на могиле)»), и сточки зрения композиционного построения (о чем мыуже говорили выше): от созерцания внешнего предметак метафорическому его истолкованию. В этом смыслеоба автора близки к аллегорическому методу толкова-ния, представленному еще в «Сокровище духовном, отмира собираемом» свят. Тихона Задонского, т.е. восхо-дят к основополагающим церковным сочинениям. Ноих стилистическая близость, на наш взгляд, задаетсяименно обращением к языку сентиментализма.Посещения кладбищ у Добросердова соседствуют суединенными прогулками, встречей с отшельником,прощанием с домом. Автор примеряет на себя типичносентиментальные роли: путешественника-наблюдателя(«Между тем, что здесь видит глаз наблюдателя?...» [8.№ 49. С. 801]); странника, вынужденного покинутьмилые сердцу места; одинокого мечтателя; безутешно-го влюбленного, утратившего своего «друга». Созда-ваемый образ поддерживается соответствующими жес-тами и позами: «Облокотясь о колонну, я долго стоял,погруженный в мольбу слезную...» [8. 1879. № 49.С. 800]; «Я всех обласкал и прижал, как редкую наход-ку, к моему сердцу» [8. 1879. № 49. С. 789].Священнослужители, как правило, избегают описа-ний личных, интимных переживаний в своих мемуарах.В дневниках Добросердова, напротив, эти описаниязанимают большое место, основной лирической темойстановится тоска по «милому другу-жене», ушедшемубезвременно рано, и преодоление этой тоски. Подобноерасширение изображаемой эмоциональной сферы яв-ляется, на наш взгляд, также прямым влиянием сенти-ментальной поэтики, через которую получают оправ-дание индивидуальные и частные моменты жизни, все-гда «стеснительные» для духовных лиц.Если в первом дневнике окружающий мир воспри-нимался Добросердовым прежде всего как природный,то во втором, по мере того как путешественник при-ближается к центру России, связанному с важнымиисторическими событиями, окружающее все большеначинается ощущаться им как история. При этом исто-рия воспринимается в глубоко личностном, почти ин-тимном переживании. Первоисточник подобного вос-приятия и его художественного изображения можнонайти еще у Карамзина. Так, прогулка в окрестностяхполуразрушенного Симонова монастыря в начале по-вести «Бедная Лиза» возбуждает воображение автора изаставляет вспомнить некоторые страницы историиМосквы, причем все они проходят перед его глазами ввиде живых, поэтических картин. Муравьеву, прогули-вающемуся по стенам Троице-Сергиевой Лавры, такжекажется, что время смещается и он сам становится уча-стником давно минувших событий: «Мы спустились сбашни, я шел рядом с архимандритом и безмолвство-вал. Минувшее казалось мне настоящим; мне казалось,сам знаменитый защитник лавры, Архимандрит Иоа-саф, который был душою осажденных и успел толькодожить до их освобождения, чтобы тем довершитьсвой земной подвиг, сам шествовал по стенам своейобители, указывая мне места знакомых событий» [7.С. 43-44]. Подобное переживание истории как личныхвоспоминаний характерно и для Добросердова: «Ужепервый взгляд на этот город [Казань] пробудил в душемоей много воспоминаний. Мне казалось, что я вижуоснователя Казани М…..ти, положившего свою гроз-ную руку на орды окружающия; вижу предков наших,сетующих на берегах Казани о Москве Белокаменной;а там, на северо-западе от Казани, виделось мне будтознамя Царя Русского, Царя Грозного… Потом я будтослышал клики торжества и радости русских, когда ониодержали победу и взошли победителями в крепость»[9. № 2. С. 21-22].Центральные аксиологические категории в текстахДобросердова - умиление, слезы и молитва. Их значи-мость подтверждается элементарной частотностью:каждая упоминается до десяти раз на одной странице.Почти как штамп, благодаря своей повторяемости, вос-принимается выражение «после плача и молитвы». Од-нако слезы, приводящие сердце в умиление, для авто-ра-священника - это не просто знак высокой чувстви-тельности души, как в сентиментализме, но единствен-ная ее возможность выхода к трансцендентному - кмолитве как общению с Богом. Именно молитва в этойтриаде становится ключевым понятием. «Молился и засебя, и за своих милых, которые священной чередоюодин за другим представлялись моему вниманию. Сле-зы, дар небес, данный грешникам в удел, обильноструились из глаз моих, и я более и более умилялся,переносясь душою за черту земного к небесному…», -пишет Добросердов [8. № 50. С. 799].О слезах как необходимому приготовлению к мо-литве писал и Игнатий Брянчанинов в «Аскетическихопытах». При этом он разграничивал разные виды слез.Есть слезы естественные (от боли, от обиды), а есть игреховные (от сладострастия, злобы, уныния). Но бого-угодны только слезы покаянные, происходящие от соз-нания своей греховности, и слезы умиления, происте-кающие от потрясенного восхищения Божественнымустройством мира. «После грома и дождя бывает осо-бенное благорастворение воздуха: и душа, облегчив-шая печаль свою рыданием, прохладившаяся слезами,вкушает особенные тишину и мир, из которых, как быблагоухание от ароматических веществ, возникает идействует чистейшая молитва» [10], - пишет Игнатий.О подобном очищении молитвой и слезами говорит иДобросердов. «Делание» плача для него неразрывносвязано с «деланием» молитвы.Тема молитвы - одна из основных в духовной лите-ратуре. Так, «Откровенные рассказы странника духов-ному своему отцу» полностью посвящены размышле-ниям о молитве и описанию собственного опыта в не-престанной Иисусовой молитве. Дневники Добросер-дова также отражают и постоянный, глубоко пережи-ваемый молитвенный опыт, и размышления о молитве:«Так все великое, смиряя душу, располагает ее к мо-литве. Молитва есть воплощение думы, быстрой, какмолния, о суетности и тщете всего человеческого и онепостижимости Бога. Смирился ли, смиряется ли че-ловек, можно это узнать по настроению души к молит-ве: степень смирения измеряется степенью молитвы.Молитва смиренная есть чистый, восходящий к небе-сам фимиам, растворяющийся там для сердца, тающегово всем сокрушении росою сладости и умиления» [8.№ 49. С. 788].В сентиментализме же слезы и сердечное умилениене обязательно связаны с молитвой. Как считаетВ.Е. Хализев, сентиментальная «эмоциональность изби-рательно и неполно наследует христианское «умиле-ние», как бы освобождая его от общебытийных (онтоло-гических) основ» [11. С. 73]. В сентиментализме умиле-ние низводится на уровень эмоции, которая может уга-сать и возникать вновь в зависимости от наличия илиотсутствия «раздражителя». В то время как в христиан-стве, по словам С.С. Аверинцева, «обнимающая весьмир слезная жалость» понимается «не как временныйаффект, но как непреходящее состояние души и притомкак путь борения, «уподобления Богу» [12. С. 66].Высокая восприимчивость души, свойственная исентиментализму у автора-священника, таким образом,получает собственно религиозное оправдание. Можносказать, что автор балансирует между христианской исентиментальной ипостасями слезно-умиленного от-ношения к миру, стремясь к первой в духовном смыслеи тяготея ко второй в эстетическом отношении. Сенти-ментальный культ чувствительности подвергается кор-ректировке в рамках религиозного миросозерцания.Тоска, грустная мечтательность, игра воображения -столпы сентиментального восприятия. Однако, напри-мер, тоска, как ипостась уныния, не входит в числохристианских добродетелей. И потому автор вынуждендоказывать свое «право» на данную эмоцию. Оправда-нием же служит то, что тоска всегда приводит к мысли оБоге и изливается в молитве: «Впрочем за тоскою у меняследует мысль о небе так же, как в природе, за молниеюгром благодетельный, подавляя меня грандиозностью;эта мысль побуждает меня искать свободы под кровомИскупителя» [8. № 51. С. 818]. Не случайно при всейэмоциональности текста имеет место и критика излиш-ней чувствительности: «Устоявшийся и осевший на дномоего сердца ил грусти был поднят почти случайно пе-чальными звуками нетрезвого старика, который пел просебя: "не кокуй кокушка, не горюй горюшка!" Какоесчастье менее зависеть от впечатлений внешних, вноси-мых в душу нашу внешними чувствами! Дорожащиймиром души должен жить жизнию духа, жить там - взаветном святилище сердца, где царствует Бог мира ирадости?!» [9. № 1. С. 7].Предпринятое путешествие для Добросердова ста-новится не просто перемещением в пространстве, но«переменой ума и сердца». Направление, в которомпроисходит эта перемена, подсказывает, в частности,изменение в восприятии сакрального. В первом днев-нике Добросердова описание христианских святыньпрактически отсутствует, во втором появляется тольков финале повествования, когда автор покидает Сибирьи оказывается в центре России. Он описывает посеще-ние московских храмов и Троице-Сергиевой Лавры исвязанные с этим глубокие религиозные переживания:«Пребывание мое в Лавре есть один из самых лучшихэпизодов моего странствования. Взгляд на великие,священные памятники… невольно заняли мою душу иотвлекали от всего постороннего… Подобно горлицеНоевой… долго душа моя не находила покоя себе попричине глубинных страстей, живущих в ней; но здесь,сложив свои крылья под сень святой и животворящейТроицы, она опочила…» [9. № 2. С. 26].Безусловно, отсутствие переживания сакрального впервой части повествования объясняется объективнойскудностью Сибири в отношении христианских свя-тынь. Но не менее важен и субъективный фактор. Пу-тешествуя по Сибири, автор еще находится в пленусвоих земных переживаний, еще не стерлись из памятивоспоминания о семейной жизни и обо всем, оставлен-ном на родине. И потому вместо

Скачать электронную версию публикации