Peculiarities of mythological consciousness and its role in shaman outlook (some aspects of study).pdf Проблема сознания является одной из сложнейшихпроблем научного знания и в течение длительного вре-мени находится в центре внимания философии, психо-логии, социологии, этнологии, этнической психологии,психиатрии, нейрофизиологии и других наук. Главнаятрудность в понимании сознания - почти сверхъестест-венная сложность этого феномена. Поэтому при изуче-нии особенностей и форм сознания в том или иномкультурном контексте необходима интеграция подхо-дов из разных областей гуманитарного знания. В рам-ках данной работы рассматриваются некоторые осо-бенности мифологического сознания как основы дляформирования архаического и традиционного мировоз-зрений, а также как внутреннего ядра измененных (илииных) состояний сознания, характерных для шаман-ской традиции.Для решения поставленной задачи необходимоприменение различных научных подходов, синтез ко-торых способен дать целостную картину тех состоянийсознания, которые доминировали в обществах архаиче-ского и традиционного типов. Важнейшим подходомявляется структурно-функциональный анализ, разрабо-танный прежде всего в рамках западной социологии иэтнологии (Малиновский, Э. Дюркгейм, К. Леви-Строси др.). Социологическая школа представила миф какформу бытия, включающую целостную практическуюреальность и определяющую основы человеческогообщества [1. С. 46]. Данный подход позволил рассмот-реть мифологическое сознание и связанную с ним ри-туальную практику как духовную основу социальныхинститутов первобытного общества, средство их обос-нования и гарантию стабильности социума. Структура-лизм, представленный прежде всего учением К. Леви-Строса, дает возможность понять отношения мифа иреальности, мысли и чувственного мира посредствомизучения структур самого первобытного мышления. Кструктурализму в значительной степени примыкаетнеокантианская теория Э. Кассирера, в соответствии скоторой миф содержит в себе формы сознания, обла-дающие априорной необходимостью. На наш взгляд,Кассирер в изучении мифа продвигается дальше иглубже структуралистской схемы, разрабатывает онто-логическую структуру мифа и доказывает истинностьмифологических построений.Структурно-функциональный анализ с необходимо-стью должен быть дополнен психологическим подхо-дом, который начал формироваться в психоаналитиче-ских теориях З. Фрейда и К. Юнга и получил своедальнейшее развитие в трудах представителей гумани-стической, а также трансперсональной психологии(А. Маслоу, Р. Ассаджиоли, С. Гроф, Р. Уолш и др.).Психологическая интерпретация мифа, рассмотреннаяв духовно-историческом аспекте, опирается на важ-нейшую характеристику сознания и непременное усло-вие его существования - закрепленное в нем отчетли-вое различение субъекта и объекта. Нормально функ-ционирующее сознание - это сознание, способное из-меняться. Активизация тех или иных уровней сознанияпозволяет человеку переходить от эмоционального пе-реживания действительности к ее рациональному ос-мыслению, от практической деятельности - к осущест-влению творческого акта. «Данные о разнообразии из-мененных состояний сознания и о множестве причин,вызывающих эти состояния, указывают на то, что из-менение сознания есть естественная адаптивная реак-ция» [2. С. 17]. Рассмотрение мифологического созна-ния как важного и необходимого элемента человече-ской психики открыло перспективу выявления меха-низмов формирования и осуществления культурныхсимволов, являющихся объективацией внутреннего и,прежде всего мистического, духовного опыта. Однакопсихологический подход выводит необходимость мифаиз законов психической жизни, ограничивает его сфе-рой субъективного и потому не может являться само-достаточным в исследовании мифа.И, наконец, третий, но не менее важный подход визучении мифа связан с его пониманием как «выраже-нием божественной реальности». Данный подходсформировался в эпоху романтизма (братья Гримм,К.О. Мюллер, Бахофен), и в основе его, согласноК. Хюбнеру, лежит так называемый нуминозный опыт,или опыт «священного», составляющий основу любогомифа [1. С. 67]. Структура сознания предполагает воз-можность разнообразного опыта взаимоотношенийчеловека с миром. Нуминозный опыт, согласно данно-му подходу, является важнейшим жизненным опытомчеловека. «На самых архаических уровнях культурыжить, как подобает человеку, - само по себе есть рели-гиозное действо, потому что принятие пищи, половыеотношения и труд имеют сакраментальную ценность»[3. С. 6]. Значит, «священное» входит в саму структурусознания, а не представляет собой некую стадию егоразвития. Для современного человека оно подразуме-вает способность изменять сознание, выходить на инойуровень переживания реальности, расширять горизон-ты духовного бытия. То состояние сознания, котороепринято называть «нормальным» или «разумным»,представляет собой лишь одну из форм сознания.И большинство людей даже не подозревают, что «дру-гие, совершенно от него отличные формы существуютрядом с ним, отделенные от него лишь тонкой перего-родкой. Многие совершают свой жизненный путь, дажене подозревая об их существовании» [4. C. 302]. На заречеловеческой истории «священное» являлось непремен-ной характеристикой бытия, и осознание смысла мирабыло связано с открытием в нем «священного». Челове-ку, живущему в современном мире, необходимо прило-жить значительные духовные усилия, чтобы увидетьоборотную сторону «профанного», или «мирского», бы-тия. Представителями данного подхода, на наш взгляд,могут быть названы такие исследователи, как М. Элиа-де, К. Хюбнер, А.Ф. Лосев, У. Джеймс.Все три подхода имеют много точек пересечения,взаимно дополняют друг друга, и каждый из них несетв себе частицу истины, приближающую нас к понима-нию мифа как сложнейшего феномена человеческойкультуры. Также в нашем исследовании мы будемстрого различать мифологическое сознание как специ-фическое вещественно-телесное, до-рефлективноевзаимодействие с миром и сам миф - как символиче-скую форму (слово, танец, жест, изображение, музыка,ритуал), несущую в себе всю полноту событийного иэмоционального восприятия мифической реальности.Миф - необходимая категория сознания и бытия, фун-дамент человеческой психики, без которой человекникогда бы не осуществился, сегодня как никогда нуж-дается в раскрытии своих тайн и секретов. Мифотвор-ческая активность сознания являлась доминирующей впервобытном обществе. Скорее всего, это был первыйопыт соприкосновения сознания с миром. И мифы яви-лись теми символами, в которых сознание запечатлелоэтот опыт. Очень трудно ответить на вопрос, что чув-ствовал, переживал человек столь далекой от нас эпо-хи? Сможем ли мы вообще когда-нибудь понять миф?Ведь он по своей сути не теоретичен и вряд ли подда-ется строгому теоретическому изучению. Понять миф сточки зрения самого мифа - это значит почувствовать ипережить запечатленные в нем события, вернуться кбиологически интуитивной непосредственности вос-приятия.Усилиями таких исследователей, как К. Леви-Строс,Э. Кассирер, А.Ф. Лосев и другие, было убедительнодоказано, что миф не является субъективной фантазиейотдельного человека или общества, он формируется,подчиняясь строгим законам, присущим человеческомумышлению. В мифе «действуют, в сущности, те же са-мые категории, которые лежат в основе математическо-го естествознания», но представлены они в особой мо-дальности [5. С. 743]. Центральная задача, которая стоитперед исследователями мифологического сознания, -это увидеть мир через призму этой модальности: «Еслимы хотим принять во внимание мир мифологическоговосприятия и мифологического воображения, мы недолжны начинать с критики того и другого с позицийнаших теоретических идеалов знания и истины. Мыдолжны брать качества мифологического опыта в ихнепосредственной качественности» [6. С. 532].Первая искра, осветившая и одновременно уничто-жившая животную непосредственность восприятиямира, - это осознание выделенности, первое противо-поставление, оппозиция «Я» (по всей видимости, кол-лективного) и «не-Я» (мира), первый акт сознания и не-обходимое условие его существования. В дальнейшеммиф, в соответствии со структуралистской схемой, все-гда представляет собой некую бинарную структуру. Темне менее на ранних этапах своего существования мифо-логическое сознание предполагает максимально воз-можную непосредственность в отношениях с миром.Поэтому реальность в мифе - это «вещественная реаль-ность и телесная, до животности телесная действитель-ность» [7. С. 27]. Подобное восприятие жизни не знаетразличения материального и идеального, психического ифизического. Становление мифа - его диалектика - этодвуединый процесс. С одной стороны, все большаядифференциация сознания, усиливающийся дуализммировосприятия, необходимость эмоционального и эк-зистенциального переживания двойственности, дающеемощное «биологически интуитивное» ощущение жиз-ни, - основной источник культурного творчества. С дру-гой - поддерживаемый всеми скрепами первобытнойкультуры синкретизм сознания, который, претворяясь вмифах и ритуалах, всегда позволял воссоединиться сокружающими миром, ощутить природу родным домом,вернуться во времена, предшествующие творению.«Миф, - по К. Леви-Стросу, - обычно оперирует проти-вопоставлениями и стремится к их постепенному сня-тию - медиации… некоторые мифы кажутся специальносозданными для того, чтобы исчерпать все возможностиперехода от двойственности к единству» [2. С. 164].Именно опыт «священного», апеллирующий к прасобы-тиям, к временам творения, являлся залогом стабильно-сти всей первобытной культуры.О.М. Фрейденберг связывает становление мифа с пе-реходом от невольного, биологически свойственногочеловеку познания мира к связной системе мироощуще-ния, живущей в виде определенных форм культуры.Этот процесс сопровождался установлением двойствен-ности бытия. «Мир, видимый первобытным человеком,заново создается его субъективным сознанием как вто-рое самостоятельное объективное бытие, которое отны-не начинает противоречиво жить рядом с реальной, незамечаемой сознанием действительностью» [8. С. 26].Нерасчлененность, синкретизм сознания порождает то-ждество противоположных явлений. Процедура медиа-ции, составляющая суть мифа, зафиксирована и в языкепервобытного человека, где противоположные явлениямогли называться одним и тем же словом.Психологическая интерпретация предполагает, чтофакт осознания выделенности сопровождался возник-новением метафизической тревоги, которая проециру-ется на внешний мир и начинает восприниматься каксмутная угроза, исходящая извне, от непосредственно-го окружения - Природы [2. С. 161]. Тогда весь даль-нейший путь культурного развития человека можнопредставить как стремление избавиться от чувства тре-воги, снять противоречия или скрыть их в усложняю-щемся мире культурных символов. Мифотворчество -это акт экзистенциальной адаптации человеческогоколлектива к ситуации выделенности, поскольку ми-фологическое мышление позволяет человеку оставать-ся нечувствительным к различиям мыслимого и реаль-ного, внутреннего и внешнего. «Перед лицом метафи-зической тревоги, заполняющей все пустоты бытия,синкретизм является единственным способом сохране-ния самосознания» [2. С. 161].К.Г. Юнг выделил несколько уровней сознания, ка-ждый из которых свидетельствует о достижении созна-нием более высокой дифференциации и, как следствиеэтого, более глубокого разделения противоположно-стей. На первом уровне сознания человек ощущаетсвое субстанциальное единство с окружающим миром,что составляет духовную основу тотемизма. Это уро-вень животно-телесного ощущения мира. Индивиду-альность человека тотемистической эпохи - это толькотелесная индивидуальность, его самосознание - этосамоощущение. Дерево, с которым «дикарь осуществ-ляет общение, и демон дерева - суть одно и то же су-щество». Углубление раскола человека и Природы былосвязано со вторым уровнем, когда сознание произвелоразличие между индифферентным объектом «дерево» идемоном дерева, т.е., по Юнгу, спроецированным в негобессознательным содержанием. Третий уровень содер-жит момент моральной квалификации, приписывая пси-хическому содержанию бессознательного, отделенногоот объекта, атрибут зла. Наконец, на четвертом уровнесознание отвергает объективное существование самогодуха и утверждает, что дикарь вообще ничего не слы-шал, а просто галлюцинировал, ему только мерещилось,что он что-то слышит [9. С. 16-17].К.Г. Юнг, так же как и Э. Кассирер, полагал, что про-цесс дифференциации сознания, а значит, усиления про-тиворечий, являлся неизбежным и необходимым этапомв развитии духа. Но столь необходимый в первобытномсознании дуализм «мирского» и «священного» обернул-ся изгнанием последнего за пределы сознания, что сталопричиной бессилия современной цивилизации в разре-шении многих противоречий. Как грустную ирониюможно сегодня воспринимать слова Юнга: «Не окажетсяли изобретенное в Новое время отвращение к суевериюи столь же новоевропейское материалистическое про-светительство своего рода производным и дальнейшимответвлением первобытной магии и страха перед духа-ми» [С. 268]. В завершение вышеизложенного сюжетахотелось бы напомнить читателю, что Юнг выделял пя-тую ступень в развитии сознания, которая, на нашвзгляд, может характеризовать современную цивилиза-цию: «На пятой ступени развития сознание принимает ксведению, что бессознательное есть некая экзистенция,по своей реальности не уступающая никакой другой…коль скоро мы не способны выследить духа в областисубъективного психического переживания, снова начи-нают браться в расчет как его возможные вместилищадаже деревья или иные более или менее подходящиеобъекты» [С. 17].Мифологическое сознание формирует определен-ную онтологическую гипотезу - концепцию отношениячеловека к миру и к самому себе. Любая модель иликартина мира стремятся к космологической упорядо-ченности, т.е. к последовательной системности пред-ставлений о пространстве и времени [10. С. 39]. Овла-дение пространством было первым и важнейшим за-воеванием пробудившегося сознания. «Пространствообразует собой как бы изначальную духовную системукоординат» [6. С. 226]. М. Элиаде связывает особуюструктуру пространства с переходом к прямохожде-нию. Человек выпрямился, и в силу этого пространст-во приобрело определенную структуру: четыре гори-зонтальных вектора, отходящих от центральной верти-кальной оси [3. С. 11]. Представители аналитическойшколы психологии считают, что трехчленное делениевселенной, встречающееся в самых разных мифах, свя-зано с особенностями психологического восприятиягравитационного поля земли: центром человек ощуща-ет самого себя, низ представляется как тяжелая и плот-ная поверхность, верх соотносится с прозрачным небоми разреженным воздухом [10. С. 46].По всей видимости, совершенно естественным яв-ляется ход человеческой мысли, в соответствии с кото-рым собственный организм берется за исходный пункториентации в пространстве. Первобытный антропо-морфизм является выражением еще одной универсаль-ной характеристики человеческого сознания, антропо-центричного по своей сути. Древнегреческая максима,высказанная софистом Протагором, «человек есть меравсех вещей: существующих - что они существуют, несуществующих - что они не существуют», как нельзялучше выражает эту особенность во взаимоотношенияхчеловека и мира. Антропоморфизм как первый этапантропоцентризма вновь свидетельствует о дифферен-циации сознания, о наличии оппозиции «Я» и «не-Я».Необходимо заметить, что в восточной индуистско-буддийской философской традиции одной из важней-ших практик считалось стремление к угасанию инди-видуального сознания, растворению «Я» в Абсолюте,уничтожению личности, поскольку индивидуальноесознание всегда предопределяет антропологическийвзгляд на мир, который, согласно восточной традиции,является иллюзорным.В различных языках можно встретить многочис-ленные примеры слов, обозначающих конкретные час-ти тела (антропо- или зооморфного) и служащих длявыражения пространственно-временных отношений.Так, понятие «вверху» может обозначаться словом «го-лова», понятие «сзади» - словом «спина» и т.д. Дляпервобытного человека физическое тело и его отдель-ные части являются «предпочтительной системой со-относительных понятий», к которой сводится членениепространства [6. С. 221]. Восприятие космическогопространства как огромного живого организма непро-тиворечиво соотносится с тем, что человек ощущалсебя живым организмом, вписанным в живое тело сво-его рода. Пространство в мифологическом сознании неесть вместилище предметов и характеристика их рядо-положенности; пространство и пространственное со-держание образуют неразрывное единство. Первобыт-ный антропоморфизм очень специфичен. Мифологиче-ское сознание еще не знает человека как особую сущ-ность. Под человекообразной формой выступает кос-мос в целом и в каждой его части.Важнейшая характеристика пространства в мифе -его неоднородность и пластичность. Оно распадаетсяна мифическую реальность и физическую. Но мифоло-гическое сознание оказывается нечувствительным и кданному противоречию. Физическое пространство ак-туально постольку, поскольку оно является вместили-щем священных мест - «теменосов», в которых при-сутствует божество. Они особо значимы для мифоло-гического сознания, поскольку связаны с космологиче-скими сюжетами, которые имели место в определен-ный момент времени, но существуют вне времени.Сферы влияния нуминозных существ строго разграни-чивались, что предполагало необходимость знаков,обозначавших границы этих сфер влияния. Примерамитаких знаков могут служить гермы - груды камней, а вдальнейшем каменные столбы, которые ставили у две-ри, ведущей в дом или во двор, тем самым охраняявход в родовое место [1. С. 146]. Аналогичны древне-греческим гермам специальные священные столбы уселькупов «алдтон-тыбыл», которые служили погра-ничными столбами, предупреждающими о границемировых зон [11. С. 13]. Известно отношение народовСибири к порогу как связующему звену между миромживых и миром мертвых. Возможно, что в древниевремена порог служил местом захоронения предков.Только шаманы как посредники могли безнаказанносидеть на пороге [12. С. 47]. Пещеры, перекрестки, ис-точники и другие сакральные объекты - это места пе-ресечения нуминозных сфер влияния, очень опасныедля простого человека, но именно в этих местах чело-веку может быть дарована сила сверхъестественныхспособностей.Интересно, что наряду с «живым» пространствоммифологическое сознание оперирует «живым» време-нем. Время - это тоже живой организм. В самодийскойи алтайской традициях встречаются такие характери-стики времен года, как «спина года», «плечо осени»,«голова года» и т.д. Отдельные временные циклы, на-пример, год, осень, зима, день, утро т.д., представля-лись в образах различных животных. Поэтому, навер-ное, мы можем говорить о нерасчлененности простран-ственно-временных характеристик космоса в мифоло-гическом сознании, некоем едином пространственно-временном континууме. Подтверждением этой мыслиможет служить текст Упанишад, где сотворенный кос-мос предстает в образе коня, а сам акт творения - какжертвоприношение этого животного, тело которогорасчленяется на определенные пространственно-временные элементы. Например, год - это тело жерт-венного коня, небо - его спина, страны света - его бо-ка, дни и ночи - его ноги и т.д. [13. С. 67].Как пространство в рамках мифологического созна-ния не является рядоположенностью предметов, так ивремя не является характеристикой последовательно-сти происходящих событий. «В качестве всеобщейформулы мы можем сказать, что человек, "живущий" вмифе, выходит из профанного хронологического вре-мени и входит во время с другими свойствами, а имен-но в "священное время", являющееся одновременноизначальным и неопределенно часто повторяющимся»[1. С. 141]. Профанное время, как и физическое про-странство, имеет отверстия, в которые проникает ипросвечивает вечность архе (священного времени, вре-мени первотворения) [С. 130]. Все события профанноговремени не имеют самостоятельного значения, онипроисходят благодаря вневременным прасобытиям иимеют смысл только в связи с ними как с проникаю-щей в действительность парадигмой. Особенности ми-фологического восприятия категорий пространства ивремени допускали возможность того, что одно и то жесобытие могло повторяться множество раз в различныхместах. И в этом тоже мифологическое сознание не ус-матривало никакого противоречия. Так, древних грековне удивлял факт наличия нескольких мест, где родилсяЗевс, откуда была похищена Персефона, где, наконец,находился знаменитый Омфал - пуп Земли [1. С. 149].Разделение пространственно-временных характери-стик космоса на «сакральную» и «профанную» состав-ляющие, несомненно, свидетельствует об углублениидуализма мифологического сознания, которое, как го-ворилось выше, является неизбежным. Но это - ещеединый космос, единый организм, созданный и суще-ствующий именно благодаря вневременным прасобы-тиям, пронизывающим все течение жизни первобытно-го социума. Непримиримые противоречия вневремен-ной трансцендентальной божественной сферы, являю-щейся олицетворением блага, и изменчивого физиче-ского мира, несущего человеку несчастья и страдания,уже являлись предметом размышлений Платона, ноеще были не выражены в рамках мифологического ми-ровоззрения.Отношения с окружающим миром, которые вы-страивает мифологическое сознание, - это отношения сорганизмами, живыми существами. И здесь миф опе-рирует еще одной дуальной структурой, которую обра-зуют «часть» и «целое». В этой оппозиции медиаторомявляется живой организм, предстающий как живое телокосмоса в целом, так и каждый его элемент в отдельно-сти. Мы способны мыслить целое только как синтез эле-ментарных частиц и процессов. Поэтому рациональноемышление во многом механистично, его метод - интегра-ция. Для мифологического сознания структура целоговоспроизводится точнейшим образом во всех своихотдельных частях. Синкретизм мифологического соз-нания выражался в том, что человек был слит со зве-рем, вещью и растением. Ничто не воспринималось каксамостоятельная сущность, но только как одно нераз-дельное целое, как тело космоса [8. С. 53]. Существо-вание и смысл отдельных предметов задаются време-нем первотворения, когда некое первосущество, некийогромный организм, некая божественная субстанциябыла расчленена на отдельные элементы, составившиевсе многообразие космоса. Любой предмет - это образ«священного», имеющий с ним не только символиче-ское, но и субстанциальное единство. Целое и частьтождественны. Это составляет основу магии. Но этотже принцип лежит в основе самой значительной и фун-даментальной идеи астрологии - идеи единства микро-косма и макрокосма. «Первопричина того, что человекподчинен закону космоса, состоит не в том, что он по-стоянно испытывает со стороны космоса все новыевоздействия, а том, что сам он, хотя и в уменьшенноммасштабе, есть космос» [6. С. 217].Мифологическое сознание является фундаментомшаманского мировоззрения. Пробуждение сознания впервобытную эпоху сопровождалось и первыми опы-тами по его трансформации. Из этих опытов вырастаетшаманская практика. «Невозможно представить себевремя, когда бы человек не видел снов, не грезил наявуи не впадал в транс, то есть не терял бы сознания, чтотолковалось как путешествие души в иные пределы»[3. С. 31]. Такого рода мироощущение с полным пра-вом можно назвать мистическим. Мистический опыт,опыт «священного» или «нуминозный» опыт, состав-ляющий основу шаманской трансформации, связан состремлением преодолеть изначальный дуализм челове-ческой природы, заложенный в самой структуре созна-ния. Суть мистического мироощущения в целом сво-дится к представлению о двойственности мира. Психо-логическая основа мистики - стремление вступить впрямой контакт со сверхъестественным [14. С. 414].Мистика составляет базу всех религий, поскольку лю-бая религия несет в себе мистическое начало. В случаес шаманизмом интерес представляет как сам психоло-гический механизм снятия двойственности, так и егосоциально-культурное воплощение, отличающееся не-обыкновенной оригинальностью. Исследователей при-влекает, конечно же, и удивительное богатство мисти-ческих переживаний шамана, сопровождаемых транс-формацией личности.Можно предположить, что на ранних этапах разви-тия сознание, дуалистичное в своей основе, все же яв-лялось достаточно пластичным, что позволяло челове-ку легко переходить из одного состояния в другое.Священное и мирское, культурное и природное еще небыли противопоставлены друг другу и сливались в ин-туитивно-телесном переживании единства бытия. Воз-можно, уже тогда это переживание носило экстатиче-ский характер. Воспоминанием об этом периоде явля-ется встречаемый у многих народов архаический миф орайском веке, когда люди без труда могли подниматьсяна Небо и поддерживали близкие отношения с богами.Вследствие некоей катастрофы или ошибки, совершен-ной мифическим предком, связь эта (в виде дерева,веревки, лианы, цепи, радуги и т.д.) оборвалась. Этакатастрофа изменила структуру Космоса - Небо и Зем-ля окончательно разъединились, и человек позналразъединение души и тела [15. С. 287]. А значит, про-цесс дифференциации сознания усилился, а внутрисамого сознания пролегли жесткие границы. Можетбыть, отголосками тех сложных процессов являетсяотмечаемое многими исследователями у североазиат-ских народов (чукчи, коряки, юкагиры, якуты и т.д.)явление семейного или даже поголовного шаманства.Так, В.Г. Богораз отмечал, что у оленных чукчей вовремя осеннего праздника убоя все члены семьи,вплоть до маленьких детей, имеют право побарабанитьв бубен и вообразить себя вдохновенными духами [16.С. 26]. Возможно, что этот обычай является воспоми-нанием о тех временах, когда каждый человек мог бытьвдохновенным духами и вступал с ними в общение.Тем самым воспроизводилась некая идеальная форму-ла, парадигма, имевшая место в праисторическую эпо-ху и оставшаяся образцом для подражания.Если зачатки шаманизма многие исследователи от-носят к ранним этапам развития сознания, то вполнеуместно предположить, что шаманское мировоззрениеимеет глубокие корни и, возможно, восходит к древ-нейшим охотничьим культам эпохи палеолита. На нашвзгляд, сложность определения хронологических рамоквозникновения шаманской идеологии во многом связа-на с тем, что мы имеем дело со сложнейшими процес-сами эволюции человеческой психики. Более того, ша-манизм так и не стал законченной системой, он все ещенаходится в процессе становления, гибко приспосабли-ваясь к иным культурам и верованиям [10. С.39].Точно так же не увенчались успехом многочислен-ные попытки исследователей отыскать некий единыйкультурный центр, в рамках которого зародился шама-низм и впоследствии распространился в самых разныхрегионах. В некоторых традициях шаманизм составля-ет внутреннее ядро, основу, в других мы можем на-блюдать лишь его отдельные фрагменты. Прав былМ. Элиаде, говоря, что «достоинством сибирского исреднеазиатского шаманизма является то, что он пред-стает как структура, в которой элементы, существую-щие независимо друг от друга в остальных частях мира(специальные связи с духами, экстатические способно-сти, позволяющие осуществлять магический полет,вознесение на Небо, нисхождение в Ад, укрощениеогня и т.д.), в этих регионах объединены в своеобраз-ную цельную идеологию, которая является обоснова-нием специфических практик» [17. С. 19]. Элементышаманизма всегда имеют место там, где в культурномопыте человека присутствует в том или ином виде ми-фическая реальность, а значит, и дихотомия sacrum(священного) и profanum (мирского).Н.Л. Жуковская считает, что южно-сибирский ицентрально-азиатский шаманизм имеет черты типоло-гического сходства с той древнеиндийской системой,на основе которой возникли все индийские религии. Ктаким чертам она относит веру в перерождение и во-площение души, в божественное избранничество, ввозможность зачатия земного человека сверхъестест-венным путем, а также указывает характерную чертушаманства - стирание грани между естественным исверхъестественным [10. С. 16]. Думается, что кругкультур, имеющих черты типологического сходства сшаманской традицией сибирских народов, гораздо ши-ре. На сегодняшний день шаманизм уже переступилграницы отдельных регионов и даже не рассматривает-ся как одна из стадий (причем ранних) развития чело-веческой культуры. Возможно, что шаманизм пред-ставляет собой определенную традицию психическойжизни человека [18. С. 34] и поэтому является феноме-ном универсальным, получавшим оригинальное во-площение в конкретных социокультурных условиях. Врамках психологического подхода также обращаетсявнимание на наличие в шаманизме «общих антропоти-пических механизмов психической динамики, воспро-изводимых независимо от особенностей конкретнойкультуры» [2. С. 182].Если истоки шаманизма просматриваются в глубо-кой древности и связаны с тотемистической системойпредставлений, то возникновение собственно фигурышамана как социального деятеля, выполняющего функ-ции посредника между социумом и миром духов, необ-ходимо отнести к более позднему периоду: «В шама-низме мы встречаемся с первыми культурно-истори-ческими примерами экзистенциального кризиса инди-видуального самосознания и особым развитием по-следнего до социально-ролевого уровня» [2. С. 178]. Врамках тотемизма мы наблюдаем отождествление че-ловека с социумом и противопоставление социумаприроде, в шаманизме же шаман противостоит как со-циуму, так и природе. Действительно, фигура шаманадемонстрирует нам особую динамику развития инди-видуального самосознания, чего ранее не знала историячеловечества [2. С. 174]. Не случайно восприятие со-циумом фигуры шамана тоже дуалистично. Он одно-временно изгой, не похожий на других и поэтому вну-шающий страх, и герой, берущий на себя миссию куль-турной адаптации своего родового коллектива. Ведьшаман не только сам переживает кризис самоидентич-ности, выражающийся в дезинтегративных процессах впсихике. Осуществив акт индивидуальной перестройкисвоего самосознания, он получает возможность и осо-бые способности для того, чтобы поддерживать экзи-стенциальный статус своей группы посредством ме-диации, снятия противоречий в структуре сознания.Более того, как подчеркивал М. Элиаде, шаман испы-тывает потребность в экстатических путешествиях,поскольку именно транс позволяет ему по-настоящемустановиться самим собой. Мистическое путешествиенеобходимо шаману, поскольку является частью егоподлинной личности [17. С. 223].Шаман представляет собой фигуру, способную воз-вращаться к началу времен, отыскивать сакральныеобъекты, а также отождествлять себя как микрокосм смакрокосмическими характеристиками мироздания.Символизм связи между Небом и Землей выражен вразличных вариантах Axis Mundi, или Мирового дере-ва, олицетворяющего не только связь мировых зон, нои идею Центра мира. Именно в Центре мира в праисто-рическую эпоху осуществлялось сообщение междуНебом и Землей. То есть трансформация личности ша-мана - это в некотором смысле возвращение к раннимэтапам развития человеческого сознания. Экстатиче-ский опыт шамана, в результате которого происходитего отождествление с Центром мира и в целом с теломкосмоса, возвращает нас к раннему антропоморфизму идаже зооморфизму мифологического сознания.В.И. Харитонова предположила, что шаман, погружа-ясь в измененное состояние сознания, как бы проходитпуть «обратной эволюции» через подсознание в глуби-ны бессознательного. Возможно, что погружение в из-мененное состояние сознания отключает поздно раз-вившиеся зоны коры головного мозга. Поэтому человекне просто временно утрачивает свои привычные свой-ства и функции, но и «возвращается в прошлое», ак-туализируя более ранние состояния и способности ор-ганизма, превращая себя в предков, животных, расте-ния и даже давая полный покой [19. С. 36-37].К. Леви-Строс в известной книге «Структурная ан-тропология» попытался раскрыть секреты успеха ша-манского врачевания, которое с точки зрения совре-менной науки с трудом поддается объяснению. Иссле-довав текст шаманского песнопения, цель которого -помочь женщине в трудных родах, Леви-Строс прихо-дит к выводу, что здесь «излагается чисто психологи-ческий способ лечения, поскольку шаман не прикаса-ется к телу больной и не дает ей никаких лекарств».Далее он приходит к выводу о том, что шаманская ме-дицина занимает промежуточное положение междунашими органотерапией и психотерапией, поскольку«она применяет к органическому расстройству метод,очень близкий к психотерапевтическому или психоана-литическому» [20. С. 227].Согласно теории Леви-Строса, мифология шамана сее многочисленными злыми духами и духами-помощниками является частью стройной системыпредставлений аборигенов о Вселенной. Шаман помо-гает осознать больной, что ее состояние имеет кон-кретную причину, вписанную в общую систему пред-ставлений, что и позволяет ей выздороветь, т.е. пре-одолеть свое тяжелое состояние [20. C. 228]. Мифоло-гическое сознание не осознает причинность так, какпонятийное мышление. Для него «причина» - это «ви-на» или «начало». Если рассматривать термин «кау-зальность» как формально-логическую причинность свыведением из причины следствия, то первобытнуюпричинность можно назвать антикаузальной. Для пер-вобытного мышления причина одного явления нахо-дится в явлении смежном [8. С. 24]. Мы можем гово-рить о том, что системное мировосприятие характернодля человека изначально. Система связей, наведеннаяпервобытным мышлением для осмысления реальности,обладала гораздо большей непротиворечивостью, не-жели мировоззрение современного человека.Можем ли мы вслед за Леви-Стросом говорить, чтомифология шамана не соответствует реальной действи-тельности и что «микробы существуют, а духи болезней -нет»? Подобные утверждения могут быть верными толь-ко в рамках рационалистической парадигмы. Именно ра-циональный способ мышления, выдвигающий необходи-мость наличия причинно-следственных связей междуявлениями, порождает теорию зависимости наших болез-ней от вирусов и микробов, которые реально существуют.Но не менее реальными для мифологического сознаниябудут те злые духи, порождающие болезни, с которымивступает в борьбу шаман. Духи являются порождениеммифологического сознания, как микробы - это порожде-ние рационального знания. И в первом и во втором случаесущности, порождающие болезни, не являются умозри-тельными, знания о них почерпнуты из опыта взаимодей-ствия с действительностью. У Кассирера есть следующаямысль: «Мир имеет для нас тот образ, который придаетему дух» [6. С. 236]. Одно из ключевых утверждений от-носительно мифологического сознания мы находим уА.Ф. Лосева: «Мифическое сознание оперирует только среальными объектами, с максимально конкретными исущими явлениями» [7. С. 36].Леви-Строс, будучи убежденным рационалистом исциентистом, считал, что необходимо изучать структу-ры и формы мифологического сознания. Структурныйанализ мифа позволил увидеть за обилием и кажущим-ся хаосом мифологических сюжетов строгую системувзаимоотношений с миром. Миф стал доступен дляпонимания в категориях рационального мышления. Но,как заметил еще Э. Кассирер, современная наука (фи-лософия культуры) исследует формы мифологическогомышления, а не его содержание [6. С. 525]. Пробитьсяк содержанию мифа очень сложно. Понять его внут-ренний нерв можно, только изменив собственное соз-нание. Однако современный уровень знаний уже по-зволяет, хотя бы теоретически, сделать вывод о нали-чии разных миров, привязанных к разным уровнямсознания, каждый из которых не менее реален, чем ос-тальные.Фиксация в шаманской традиции многослойностимироздания, структура которого намного сложнеетрехчленной схемы, может быть связана с переводомво внешний план сложной структуры сознания. Шаман,овладевший сложной психотехникой, получает воз-можность изменять собственное сознание и тем самымоткрывает себе путь в иные миры. Оппозиция духа иматерии (как продолжение осознания Я и не-Я, внут-реннего и внешнего) благополучно разрешается в рам-ках шаманского мировоззрения, когда шаман в состоя-нии транса путешествует по различным слоям и уров-ням Вселенной.Шаманское мировоззрение, вырастающее на почвемифологического соз

Скачать электронную версию публикации