Necrogenealogy of sense: Hegel, Heidegger, Blanchot. Part 1.pdf В текстах французского писателя и мыслителя Мо-риса Бланшо (1907-2003) открывается одна тревожнаяи, как может показаться, нигилистическая перспектива,впрочем, не лишенная притягательности (сам Бланшоназывает ее «наваждением» - une hantise [1. С. 271; 2.С. 263]). Обозначим ее как «некрогенеалогию смысла».Суть ее в том, что трупное, прах каким-то образом«вписаны» в смысл, смыслу «предшествует» труп. От-метим также, что вопреки своей кажущейся специфич-ности и экстравагантности «некрогенеалогия смыс-ла» - одна из тех идей, которые, как говорится, витаютв воздухе, своего рода общее место. В самом деле, за-явления наподобие того, что культура - это театр тру-пов, уже довольно давно не звучат как-то ново и не-ожиданно.Возможно, это одна из недостающих точек над «i» вделе исчерпания мысли, еще один гвоздь в гроб «мета-физики запада», странная, навязчивая идея, казалосьбы, совершенно неуместная, которой, однако, надле-жит быть высказанной, - кто знает, быть может, лишьради того, чтобы в этом проговаривании забрезжилавозможность простого отрешения от нее. Однако, не-смотря на всю нелепость этой навязчивой перспективы,отрешение от нее отнюдь не представляется чем-топростым.Столь же очаровательная, сколь и «Перспективамадам Рекамье», некрогенеалогия - это reductio adabsurdum и regressus in infinitum в одном лице. Эта нек-роредукция обладает маниакальной логикой, а именнологикой аналогии, которой, тем не менее, как и всякойдругой аналогии, свойственна некоторая внутренняярыхлость.Некрогенеалогия смысла вырастает из связи смертии, шире, отрицания и значения. Тема эта более чем тра-диционная, в частности, она характерна для такой при-тязающей на универсальность метафизической консти-туции, как платонизм. Связь определенности и отрица-ния выкристаллизована в хрестоматийную формулуomnis determinatio est negatio, получившую широкоехождение благодаря Гегелю (см.: [3. С. 229]), а до этоговстречавшуюся у Спинозы [4. С. 492] и т.д. С этой те-мой также традиционно ассоциируются разного рода«подводные течения», крайние вопросы и маргиналииметафизики («иное», «множественное», «небытие»,«становление», «различие», «материя» и т.д.). Однако внаши задачи в настоящий момент не входит основа-тельно углубляться в общую историю вопроса.Мы попробуем проследить некрогенеалогическуюперспективу и продолжить ее логику, опираясь в ос-новном на ряд текстов Бланшо 1940-1950-х гг., в кото-рых некрогенеалогия проявила себя особенно ярко1.Мы также примем во внимание две исторически отно-сительно близкие нам генеалогические теории значе-ния, с которыми в указанный период соотносил своиидеи Бланшо: это, главным образом, теория Хайдеггераи, более явно, Гегеля. Этих мыслителей также можнорассматривать в качестве наиболее характерных ивлиятельных представителей современной некрогенеа-логии, а во многих отношениях и в качестве ее родона-чальников.Негативность, понимаемая как связь отрицания исмысла («идеи»), - одна из ключевых тем Гегеля. Не-гация, в том числе смерть и разложение единичнойвещи, выступает для него в качестве необходимогоперехода ко всеобщему, оборачиваясь идеализацией.Стоит отметить, что само идеальное, конечно, не естьсугубо лишь производное негации - ведь возможностьтого, чтобы негативность была продуктивной, и отри-цание «порождало» бы смысл, в свою очередь, коре-нится в том, что идеальное априори есть субстанциявсего происходящего. Здесь было бы уместнее гово-рить о динамическом («диалектическом») балансе про-изводства смысла: субстанциальность Идеи служит дляГегеля исходной самоочевидностью и вместе с темитоговым результатом работы отрицания. Во многихсвоих текстах Гегель утверждает это единство истока ирезультата, начальной и конечной точек. При этом вся-кий почин оказывается смещением или же разрывом:непосредственное (исходное, первое и т.п.) как тако-вое тем самым есть уже снятое; единое, полагаемое кактаковое, тем самым уже открыто во множественностьи т.д. В самой «таковости» вещей, как кажется, ужекоренится их рыхлость и открывается перспектива ист-левания. Первым делом, это их конечность, котораясебя подрывает, и утверждает тем самым бесконеч-ное - эту «простую сущность жизни», «душу мира»,«общую кровь», которая, «будучи вездесуща, не замут-няется и не прерывается никаким различием, напротив,сама составляет все различия, как и их снятость, следо-вательно, пульсирует внутри себя, не двигаясь, трепе-щет внутри себя, оставаясь спокойной» [7. С. 89]. Ко-нечное, само себя снимая, таким образом сохраняется вбесконечном и оправдывается в нем в качестве его мо-мента - в качестве аспекта логического, или же поня-тия, или, иначе говоря, той определенности, котораяединственно и составляет все то, что есть.Связь отрицания и значения, а также генеративный,«производящий» характер негации по отношению ксмыслу (и к языку) становится наглядным на примереопыта «чувственной достоверности», как он описыва-ется, в частности, в «Феноменологии духа». Сама этадостоверность есть исходная и элементарная «безду-ховность духа» - мнение (Meinung), предметом которо-го выступает сингулярность: чувственное «это» (dasDiese), а также непосредственная данность «самости».«Это» еще не является понятием в строгом смысле сло-ва, но лишь мнимостью (das Gemeinte), подразумевани-ем - элементарным дейксисом, или, если угодно, «ос-тенсией». Чувственная достоверность обладает види-мостью «богатейшего познания» и «подлинной досто-верности», однако «на деле… выдает себя за истинусамую абстрактную и самую бедную» [7. С. 51]. При-мечательно, что, дабы развенчать видимость конкрет-ности непосредственного познания, Гегель обращаетсяк языку. Наиболее прямым образом «подразумеваемое»высказывается в языке посредством указаний - «это»,«вот», «здесь», «теперь», «я» и т.д. - таких слов, кото-рые располагаются как будто бы на границе самогоязыка и «сырой реальности». Стало быть, наиболеерадикальным языковым средством выражения сингу-лярности оказываются, фактически, местоимения. Всеэти указания обретают свой смысл и элементарное иде-альное содержание именно в качестве к чему угодноприложимых «подобий» («здесь» - это, по сути, какоеугодно «здесь», и именно к этому «какому угодно дру-гому месту» сводится его значение; «я» - это, по сути,какое угодно другое «я», и т.д.). Собственные имена вкаком-то смысле оказываются невозможными: языквысказывает только всеобщее. Сингулярность как та-ковая «невыразима», вернее, ее прямым выражениемстановится «истина» или же результат ее собственногодвижения - наиболее абстрактное и бессодержательноевсеобщее.«Здесь» и в особенности «теперь», когда лингвис-тический поворот для нас есть что-то «объективно»,«исторически» свершившееся, мы, конечно, могли бызадаться вопросом: а не является ли «сам язык» источ-ником этого расхождения между чувственной досто-верностью и ее истиной и, соответственно, между син-гулярностью и понятием? Однако, хотя для Гегеляязык и неотделим от этого расхождения, он все жевесьма далек от того, чтобы придавать здесь «самомуязыку» решающую роль, тем самым его гипостазируя.Исток расхождения между единичностью и всеобщим,равно как и, в каком-то отношении, исток самого язы-ка, Гегель усматривает в другом.Знаки чувственной достоверности - все эти «здесь»,«теперь», «я» и т.д. - обладают «смыслом» именно вкачестве чего-то сохраняющегося, вопреки разложе-нию и схождению на нет самих подразумеваемых в нихпредметов. Можно даже сказать (ничто не мешает намэто предположить), что само это разложение консти-тутивно для данных элементарных значений. Имено-вание в каком-то отношении предполагает изъятие инедостаточность, и вместе с тем - гниение и смерть.Это «предполагание» есть оборотная сторона абстракт-ной отрицательности всеобщего. «Значение», сталобыть, исходным образом есть тление «подлежащей»вещи. «Смысл» относится к «реальному» как к чему-товсегда уже смещенному и негированному, как к ужеумершему. А сохраняющее удержание конечного какмертвого, как пережившего себя и ставшего собствен-ным «образом», со своей стороны, есть не что иное, как«снятие», Aufhebung.Абстрактная и чисто отрицательная всеобщностьэлементарных значений фактически еще не есть «сущ-ность» или же «чтойность» (quidditas), но «бытие чемугодно другим», аморфное сходство. Высказываемая«этость» (haecceitas), стало быть, совпадает не столькос quidditas, сколько с неким quodlibet2. Но это «любое»в вещи, ее «бытие чем угодно другим» и есть не чтоиное, как ее «смертность» - сместимость и тленность,или же попросту ее бытие как выхождение за собст-венные границы. Всякое «здесь» и «теперь» в своембытии - уже смещенное и разлагающееся. Гибель ираспад суть стихийные элементарные опосредования.Так, Гегель говорит об «откровенных мистериях»уничтожения и пожирания чувственных вещей, кото-рые «празднует вся природа» [7. С. 58]. Эти и подоб-ные им ничтожащие «мистерии» и суть как бы «исток»языка, являющийся, таким образом, сугубо «внешним»по отношению к не знающему себя как идею духу (ноникак не «психологическим», «внутренним»). Этот«исток» уходит в общеонтологическое изначальноесмещение, в невозможность непосредственности, кото-рая, стало быть, есть «ничто», или же как таковое «бы-тие» (см.: [3. С. 217-222]).Тление и распад служат истоком смысла, но, вместес тем, включаются Гегелем в телеологическую пер-спективу синтеза, в диалектическую тотальность. Здеськажется вполне уместным вспомнить слова Жана Валяо том, что прежде чем стать философом, Гегель былтеологом [9. С. 7], для которого отрицание отрицанияесть не только лишь отвлеченная схема, но разрешениеметафизической драмы: преодоление смерти, апологияи искупление единичного (ведь индивид, как бы то нибыло, являет собой «абсолютную форму» [7. С. 13]).Дух у Гегеля должен растратить себя и выстоять в аб-солютной разорванности - дух ищет смерти как собст-венной истины, как испытания и последнего слова, каккислоты, способной изъесть его плоть и обнажить егооснование, и вместе с тем утверждает смерть в качест-ве собственного и прирожденного, обнаруживая, вконце концов, себя в качестве смерти - этой «изуми-тельной мощи» негативного [7. С. 17]. Это, пожалуй,основное экзистенциальное содержание гегелевскойфилософии, тот «опыт» (Erfahrung, experimentum), чтослужит ее отправной точкой. Этот опыт исследует фе-номенология, служащая «введением» в систему - наукао являющемся духе (ведь «сущность должна являться»[3. С. 295]), причем в ней этот опыт характеризуется неиначе как «доводящий себя до отчаяния скептицизм»[7. С. 44]. Бланшо, в свою очередь, говорит об этомопыте «освоения смерти» как о некоей сопряженной ссущностным риском игре, в которой на кон поставлено«право на смерть» (см.: [1. С. 107; 2. С. 105]).Одним из основных источников критического воз-мущения гегелевской философией традиционно явля-ется присущее ей притязание на законченность, своегорода «тоталитаризм» мысли. При этом оспариваниюподвергается собственно гегелевское «бесконечное» -то, что не имеет иного по отношению к себе, но во вся-ком ином оказывается «у себя» (см.: [3. С. 232]), - оноже и составляет субстанциальность понятия или Идеи,бытие сущего как его определенность. В оспариванииже эта бесконечность чаще всего «оконечивается»(собственно, само заявление о ее «завершенности» ужедает для этого повод) вопреки всем гегелевским утвер-ждениям движения и разрыва, в том числе непрестан-ного смещения самой логической субстанции. Критикагегелевской философии, как правило, занята поискомбрешей в его системе или, во всяком случае, тех локу-сов его мысли, в которых субстанциальность Идеи мо-жет быть поставлена под сомнение. Прежде всего та-ким локусом становится «Феноменология духа», в рам-ках которой перспективность диалектического синтезанаиболее очевидна, ведь на пути духа к абсолютномузнанию синтетический телос еще не достигнут и пред-ставляет собой, тем самым, нечто желаемое или про-блематическое. Другим таким локусом парадоксаль-ным образом оказывается та самая точка, где системадостигает своей вершины, здесь-то, замыкаясь, она се-бя и опрокидывает, здесь диалектическая тотальностьсъеживается перед тем внешним, что остается. Длямногих читателей Гегеля в ХХ в. вслед за АлександромКожевым наиболее наглядным выражением этой точкистановится так называемый «конец истории» (см.:[10]). А роль того «внешнего, что остается», берет насебя, в частности, раскрепощенная негативность, ненаходящая себе применения (sans emploi у Жоржа Ба-тая [11. С. 58]), не разрешающаяся целиком в каком-либо диалектическом синтезе.Преимущественно с точки зрения этих проблемати-ческих локусов рассматривает Гегеля французское нео-гегельянство середины ХХ в., с которым во многомсоотносится также и прочтение Гегеля у Бланшо, ссы-лающегося, в частности, на Александра Кожева и ЖанаИпполита. Это неогегельянство дает в целом весьманеожиданный образ Гегеля - не столько панлогиста,для которого всему находится свое место в системе,сколько самоотрекающегося романтика и трагическогомыслителя, даже «тайного антигегельянца» [11. С. 51].Гегель оказывается интересен не столько как офици-альный, «государственный» философ и высокомерныйконсерватор, каким он предстает в «Философии права»и «Энциклопедии», сколько как провидец смерти Богаи конца философии, как «Гегель, пребывающий на гра-ни безумия». Так, по характеристике Жана Валя, «…вглубине его философии имеется трагическое, романти-ческое, религиозное начало. И хотя распространять этоначало на всю философию Гегеля было бы ошибкой,тем не менее вся его философия имеет соответствую-щую окраску» [9. С. 5].Еще более колоритное описание дает во «Внутрен-нем опыте» Жорж Батай: «Несомненно, у него был тонраздражительного зазнайки, но на том портрете, где онизображен в старости3, мне видится изнеможение, ужасбыть в средоточии мира - ужас быть Богом. Гегель в тупору, когда система замкнулась, целых два года думал,что сходит с ума: возможно, ему стало страшно, что онпринял зло - которое система оправдывает и делаетнеобходимым; или, возможно, связав свою уверенностьв том, что достиг абсолютного знания, с завершениемистории - с переходом существования к состояниюпустой монотонности, он узрел в самом глубинномсмысле, что становится мертвым; возможно, что разно-образные печали сложились в нем в более сокровенныйужас быть Богом» [12. С. 204-205]. И вот еще одинфрагмент «Внутреннего опыта», озаглавленный как«Маленькая комическая сводка»: «Гегель в жизни вы-играл спасение, убил в себе казнение, искалечил себя.От него осталось лишь топорище, современный чело-век. Но перед тем, как искалечить себя, он коснулсякрайности, познал казнение: память снова и снова под-водит его к замеченной бездне, дабы ее уничтожить!Система - это уничтожение» [12. С. 86].Французское неогегельянство в целом продолжалолинию антропологической переинтерпретации гегелев-ской философии, начатую Фейербахом и Марксом, итакже опиралось преимущественно на «Феноменоло-гию духа», этот «истинный исток и тайну гегелевскойфилософии» [13. С. 155], часто даже противополагая ееонтологии «Науки логики» (см.: [11. С. 50-51]). Отли-чительной чертой французского прочтения Гегеля яв-ляется его выраженный экзистенцфилософский харак-тер. Оно пытается обойтись без «метафизического до-пущения» идеальной субстанции, место которой, впро-чем, фактически замещает «ничто» экзистенции. Врамках такого прочтения «идеальное» оказывается попреимуществу эффектом негативности как желания,исторической борьбы и труда (А. Кожев). А в попыткескрестить гегельянство с феноменологией, предприня-той Жан-Полем Сартром, суть идеализации и в целомпроизводства смысла (гуссерлевского Sinngebung) ус-матривается в «неантизирующей» деятельности для-себя-бытия (экзистенции как сознания), в дереализациисущего-в-себе (по преимуществу природной или при-рожденной данности). Экзистенцфилософское прочте-ние Гегеля, фактически, как раз и приводит к «раскре-пощению» негативности, к тому, что отрицание, ока-зываясь лишенным каких-то априори оправдывающихего перспектив, в еще большей степени акцентируетсяв качестве «истока смысла». Тем не менее от этого«ничто», пользуясь выражением Бланшо, мы по-прежнему с легкостью совершаем переход ко всему(см.: [5. С. 294; 6. С. 10]).Хайдеггер, как и Гегель, во французской мысли се-редины ХХ в. зачастую воспринимается прежде всегокак «философ смерти» (его знают, главным образом, поэкзистенциальной аналитике «Бытия и времени»). Ана-логично тому, как гегелевский «дух» был призван рас-тратить себя в области смерти, «распространиться во-вне», выстоять в абсолютной разорванности и удер-жать мертвое, экзистенция у Хайдеггера набрасывает,«проецирует» себя на смерть как на наиболее «собст-венную» из своих возможностей. Эта возможность бо-лее не быть способом Dasein, или, по выражению Хай-деггера, «возможность невозможного», составляет со-бой основу всех прочих экзистенциальных возможно-стей [14. С. 250-251, 260-267]. Соотношение с этойрадикальной возможностью, со своей стороны, и обра-зует оригинальный способ существования Dasein - бы-тие-к-смерти, или же набросок (Entwurf, во француз-ском переложении - projet, проект), вкотором Daseinпризвано блюсти свою конечность - поддерживать этукрайнюю возможность открытой.Гегель пытался описать движение негации как состороны «сознания», так и со стороны «предмета»,стремясь тем самым разрешить в диалектическом син-тезе традиционную оппозицию субъекта и объекта.У Хайдеггера - при всем его решительном отказе отсубъект-объектного языка - мы встречаем в чем-то по-добную двойственность, которую образует прежде все-го игра «собственного» и «несобственного», а также,если угодно, «личного» и «безличного» в составе само-го Dasein. Бытие-к-смерти, представляющее собой чутьли не «истину» экзистенции в гегелевском смысле,проявляет себя двояким образом: с одной стороны, взаступающей решимости [14. С. 262-267, 301-310], чтотребует мобилизации всех собственных ресурсовDasein, с другой - в элементарном экстазе временения,который осуществляется сам по себе и безучастен ккакому-либо собственному решению. При этом основупроисходящего «самого-по-себе» темпорализующегоэкстаза составляет исходное «не-по-себе» [14. С. 188-189, 252, 274-301], или «выдвинутость в ничто» [15.С. 22], выступающее, в свою очередь, экзистенциаль-ным аналогом гегелевской общеонтологической фигу-ры изначального смещения и разрыва.В экзистенциальной аналитике «Бытия и времени»Хайдеггер в качестве опоры языка и вообще знаково-сти фактически утверждает ту сеть отсыланий чего-то кчему-то, что образует для Dasein внутримировое сущеев его «подручности». Основоструктура понимания -«герменевтическое как» («что-то для чего-то» [14.С. 153-160]) - укоренено в практическом обращении свещами. Между тем именно та вещь, что выпадает изсети отсылок (вышедший из строя, непригодный инст-румент либо вклинивающийся во взаимосвязь «миро-вости», в сферу обжитого и знакомого чужеродный,экзотичный элемент), первичным образом обращает насебя внимание, тем самым заявляя о собственном су-ществовании, доселе бывшем «неприметным» [14.С. 74-75]. Такая ситуация «остранения», по Хайдегге-ру, служит истоком «апофантического как» (выразимо-го формулой «что-то как таковое»), в свою очередьявляющегося основой объективации как отстраненноготематизирующего представления. Более того, приоста-новка убегания по сетям отсылок, своего рода ступор,окоченение или околевание, этот разрыв общей тканивещей оказывается предваряющим, конститутивнымусловием самой данности этой ткани в целом - «мира»,«мировости»: «…отсутствие чего-то в мире озабо-ченности, отсутствие как разрыв отсылки, как наруше-ние освоенности, играет особую роль в самообнаруже-нии окружающего мира, о которой - в предельно за-остренной формулировке - можно сказать так: специ-фическая подручность инструментального окружаю-щего мира как мира озабоченности конституируетсебя в своей не-подручности» [16. С. 197].Таким образом, в обращении с сущим как с «под-ручным», с точки зрения экзистенциальной аналитикипервичном способе понимающего обнаружения того,что есть, брезжит нечто еще более «первичное» - бы-тийный разрыв, онтологический дифферанс, открывае-мый «неподручностью». Задним числом изъятие и не-хватка будут отсылать к исходному «не-по-себе».Сквозящее в нем «ничто» уже не является искусствен-ным производным отрицания, напротив, само отрица-ние имеет своим истоком эту парадоксальную явлен-ность «ничто» (см.: [15. С. 18-19]), или, иначе говоря,бытийную открытость, опустошающий «просвет».Бланшо, говоря о Хайдеггере, далеко не случайновспоминает в связи с ним также и о вожде сюрреализмаАндре Бретоне с его пристрастием ко всяческим «вы-шедшим из моды, разбитым, непригодным, почти чтонепонятным, извращенным предметам» [2. С. 263].Ведь разного рода странному, чужеродному, не имею-щему применения сущему, выпадающему из сети вза-имных отсылок, аналогичен суверенный «эстетиче-ский» образ - образ эмансипированный, не изобра-жающий ничего, кроме самого себя. Разрыв «мировос-ти» как значимости, явленный в «неподручном», нотакже и в образе, выводит нас за пределы вовлеченно-сти в мир, в работу языка, если угодно, к «истоку» язы-ка. Этот разрыв, расстраивающий значимость, в каком-то отношении являет собой ее «основание».Данный «исток», или «первофеномен», языка уХайдеггера - «неподручность» или даже «непригод-ность», в том числе в смысле абстрактного разложенияи смерти, - имеет лишь косвенное отношение к воз-можному действованию. Радикально непригодное(«отбросы» и прежде всего «труп») возвещает о невоз-можности озабоченного обращения с подручным. Этотисток, таким образом, не столько даже практический,сколько «эстетический»: растерянность, зачарован-ность, онтологический эстезис, шок бытия - опустоше-ние на месте истока.С начала 1940-х гг. критические тексты Бланшо ста-новятся все более явным образом «зараженными» геге-левской темой негативности и хайдеггеровской - бытия-к-смерти. Бланшо в значительной степени контаминиру-ет эти темы, а также дает им своеобразное переосмысле-ние, прежде всего в контексте «вопроса письма». Самэтот вопрос затрагивает онтологическое самостояниелитературы, становясь вопросом о ее возможности. Это«вопрошание в отношении языка, помимо человека, ко-торый пишет или читает» [6. С. 9], истолковываетсяБланшо как своего рода «движущая сила» процесса ли-тературы, и эта сила понимается им прежде всего какнегативность. Литература начинается тогда, когда ока-зывается поставленной под вопрос, она живет за счетотрицания собственных пределов («литературности») и«строится на собственных руинах».От «настоящего» действия - от труда и историче-ской борьбы, которыми также движет отрицание, дей-ствие письма отличает то, что негативность в немэмансипируется и становится тотальной. Письмо, стро-го говоря, ничего не производит, ведь высвобожденнаяим негативность перестает быть продуктивной, по-скольку, отрицая все, она уже не отрицает ничего вдействительности. Тем не менее эффектом такого то-тального отрицания оказывается отнюдь не «голое ни-что», но «воображаемое». Это воображаемое не естьпопросту ложное, произвольная фикция, равно как и неесть какой-то «другой мир» по ту сторону этого, оно,по словам Бланшо, есть этот самый мир, но только взя-тый «как целое, как все» [5. С. 307; 6. С. 26]. Литерату-ре, таким образом, оказывается присущ парадоксаль-ный презентативный характер - она предъявляет мир.При всей ее фикциональности она неожиданным обра-зом истинна.Между тем доступом к этой неуместной истине ми-ра извне оказывается не тотализирующее синтетиче-ское представление, не синоптический охват сущего вцелом, не платоновское «созерцание» и не гегелевская«мудрость», но доведение отрицания до предела.В силу этого воображаемое есть онтологическая сти-хия, ведь оно напрямую смыкается с тем «голым быти-ем», которое также есть изведение всего сущего, и вме-сте с тем факт своей собственной неустранимости,«присутствие отсутствия». Это то, что Эмманюэль Ле-винас обозначает безличным оборотом il y a, «имеет-ся», интерпретируя, таким образом, хайдеггеровскоебытие как «ничто из сущего». Гегелевская негатив-ность в ее прочтении у Бланшо оказывается, тем са-мым, отягощенной стихийной «фундаментально-онтологической» составляющей. Это уже не та сугубоантропологическая негативность действия, какой еежелал видеть Кожев. Показательно, что само «письмо»Бланшо обозначает преимущественно глаголом, точ-нее, квазисуществительным ecrire, подобно хайдегге-ровскому псевдосубстантиву das Sein.Отношение глубинно-онтологической негативностиписьма к «смыслу» делается наглядным при сопоставле-нии литературной и «обыденной» речи. Слово вообщесопряжено с отрицанием: негации в нем подвергаетсясобственно «реальность», или же «бытие» вещи, что, всвою очередь, как раз и учреждает «сущность» и«смысл». Именование вещи включает ее в порядок дей-ствительного - универсальный порядок «смысла», те-леологичное герменевтическое целое, обжитость миракак систему взаимных отсылок, в которой что-то всегдаесть для чего-то. Однако это включение вещи в разумноецелое достигается ценой исключения ее стихийного«существования», этому целому предшествующего и, вкаком-то смысле, служащего его «истоком». Бланшопрямо отсылает здесь к Гегелю и опять же к его интер-претации у Кожева, стремящегося показать, что «дляГегеля понимание равнозначно убийству» [6. С. 33].Однако, в отличие от Гегеля, для Бланшо язык вы-сказывает не только всеобщее. Слово не сводится к по-нятию как простому эффекту негации вещи в ее сыройнепосредственной реальности, в ее «здесь» и «сейчас»бытии. В слове есть некоторая избыточность по отноше-нию к учреждающему «смысл» движению отрицания.Бланшо подчеркивает, что сама эта негация - идеальноеотсроченное убийство - не могла бы состояться, еслипри этом сама вещь не могла бы сойти на нет, перестатьсуществовать - стать «собственным образом» или «пе-режить» себя (см.: [5. С. 313; 6. С. 34]). Удаление вещиот себя самой, подкрепляемое возможностью, или, луч-ше сказать, реальностью смерти, онтологическая хруп-кость, бытие вещи как ее же рыхлость - вот исток дис-танции условного и символического, сама абстракция(как она осуществляется реально, в стихийных мистери-ях уничтожения). Но этот же исток «смысла» оказывает-ся и избыточным по отношению к нему.Литературная речь привносит беспокойство в поря-док «смысла», учреждаемый речью «обыденной». Ли-тература, с одной стороны, утверждает эту избыточ-ность «реального» в речи, с другой - ведет с ней борь-бу. Это «два уклона» литературы, которые обознача-ются Бланшо соответственно как «поэзия» и «значимаяпроза» (см.: [5. P. 318-324; 6. С. 41-47]). Со стороны«значимой прозы» «обыденная» речь оказывается не-удовлетворительной из-за своей неясности и двусмыс-ленности, в силу того что она не до конца прозрачнадля мысли, что работа негативности в ней никогда неявляется завершенной. Со стороны данного уклона ли-тература стремится подчинить выражение «смыслу».Перспективу этой борьбы с языком за «смысл», разу-меется, можно расширить далеко за пределы литерату-ры - вплоть до попыток создания искусственных язы-ков в науке.Со стороны поэтического уклона литература, напро-тив, стремится к той реальности, что оказалась утрачен-ной или вынесенной за скобки в результате зачинающе-го «смысл» отрицания, к той жизни вещей, которую ониведут в отсутствие света, на обочине порядка действи-тельности, когда мира уже или еще нет. Эту борьбу со«смыслом» поэзии позволяет вести «материальность»самой речи (поэзия акцентирует именно то, что в самомвыражении сопротивляется значению): идиоматику,ритм, звучание, те текстовые «кромки», за которые впо-следствии так любил «цепляться» Жак Деррида, и, вконце концов, саму грамму, письмо - вплоть до вещест-венных его составляющих (бумаги и т.п.).Очевидно, что борьба на обоих фронтах оказывает-ся заведомо безуспешной. Со стороны «прозаического»уклона мы сталкиваемся с невозможностью радикаль-ного утверждения «смысла» - тотальная прозрачностьоказывается сама по себе, в целом непрозрачна, систе-ма «смысла» извне, т.е. опять-таки в целом, выказываетсебя как абсурд. В качестве примера такого остранения«разумной действительности» Бланшо упоминает ро-маны Флобера: «Писатель пишет самым прозрачнымязыком, описывает людей, которых мы могли бы узнать,жесты, в точности подобные нашим собственным… Нокаков же в конце концов единственный сюжет его рома-на? Ужас перед существованием, лишенным мира, тяж-ба, в ходе которой все, переставшее существовать, про-должает свое существование…» [6. С. 44-45]. Со сторо-ны «поэтического» уклона мы встречаемся, наоборот, сневозможностью изведения «смысла», так как сколь бытотальным ни было его отрицание, мы упираемся в ито-ге в некий неизгладимый след «смысла» - атавистиче-ский «смысл бессмысленного». Это, в свою очередь,могут наглядно продемонстрировать опыты зауми, ав-томатического письма и другие формы литературногоразложения языка.Стало быть, при всей несостоятельности ведомойборьбы (подобной борьбе с трупом) эти два уклоналитературы парадоксальным образом совпадают (так,Малларме для Бланшо служит примером одновремен-ного нахождения и с той и с другой стороны [5. С. 321;6. С. 44]). Пространством их совпадения, а также при-чиной их безуспешности оказывается то, что можноназвать «онтологическим фактом», то «присутствиеотсутствия», в которое каждый из этих уклонов в ко-нечном счете «утыкается». Именно «бытие» обуслов-ливает нехватку и неизбывность смысла.Эти нехватка и неизбывность суть не что иное, какконечность в экзистенциальном ее аспекте. Поэтому туборьбу, что ведет письмо - за смысл или же противсмысла - Бланшо прямо связывает с «борьбой за правона смерть». Непосредственно эта борьба может пред-ставляться чем-то абсурдным и неуместным, однакоона, фактически, есть способ существования экзистен-ции (или, выражаясь более претенциозно, «то, что де-лает человека человеком»), возможность смерти,вольной, собственной смерти, есть возможность овла-дения собственным существованием, возможностьстать самим собой. В этом отношении смерть есть про-должение и реализация негативности - имманентноедвижение и вместе с тем трансценденция, нечто «идеа-лизирующее», «духовное». Как показал Гегель, такоевнутреннее движение смерти есть свобода. Свободанесостоятельна без движения навстречу тому, что тебяуничтожает.И Гегель, и Хайдеггер, и вслед за ними экзистенц-философия (Бланшо называет в этом ряду также Ниц-ше [1. P. 95; 2. С. 93]) утверждают преимущественноимманентность смерти как собственного и внутренне-го. Эта собственность смерти начинает составлять всовременности некий телос, включается в телеологиче-скую перспективу: нужно стать уничтожающим, пред-восхищая смерть, нужно мимикрировать под смерть,нужно признать ее. Гегелевский раб в лице смертивстречает «абсолютного господина», радикальную не-гативность для-себя-бытия как свою собственную от-чужденную сущность. Смерть становится даже некимэтосом «духа», или же «экзистенции»: «Свою смертьхвалю я вам, свободную смерть, которая приходит комне, потому что я хочу» [17. С. 52]. Стоит, однако, ого-вориться, что требование, на которое опирается экзи-стенциальный этос смерти, весьма двусмысленно: тыдолжен сам открыться наиболее собственной своейвозможности, ведь как бы то ни было, независимо оттвоего воления ты к этому все равно придешь. Или,говоря словами Батая, расставляющего акценты иначе:«В известном смысле смерть неизбежна, но в смыслеболее глубоком - недоступна» [12. С. 135].Бланшо как раз и заостряет внимание на этой дву-смысленности смерти, находящей свое выражение, вчастности, в том тривиальном обстоятельстве, чтосмерть лишает возможности умереть: умирая, мы поки-даем одновременно и мир, и смерть [5. С. 324-325]. Де-лая человека человеком, она более непосредственным игрубым образом разлагает человека. Смерть, пользуясьвыражением Левинаса, есть не столько «возможностьневозможного» (какова она для Хайдеггера), сколько«невозможность возможного», невозможность большемочь [18. С. 74-75]. В этом отношении она уже не можетвходить и в состав собственных возможностей экзи-стенции, она не есть то, что можно присвоить, она неявляется «опытом» - тем, что можно испытать на себе,пережить от первого лица. Здесь, несмотря на малоэф-фективность своего «лекарства», вновь оказывается правЭпикур, говорящий о смерти как о лишении ощущений,«анестезии» [19. С. 402-403].Будучи истоком и целью негативности, смерть под-вешивает всякое собственное действование, исходящееот субъекта, и делает, таким образом, отрицание не-возможным. Тривиальность смерти, подрывающая ра-дикализм любого «нет», коренится, опять же, в «онто-логическом факте», в том «присутствии отсутствия»,которое возвещает об атавистической неизгладимостибытия. Этой фундаментально-онтологической стихии всоставе самой смерти Бланшо дает имя «другой смер-ти». Эта «смерть как невозможность» оборачиваетсявечным возвращением умирания, невозможностью небыть. Она-то и делает чем-то в корне сомнительнымэкзистенциальную авантюру «борьбы за право насмерть», но, с другой стороны, она же эту борьбу ипровоцирует.Вывести дискурс о смерти из плана имманентностии сместить ударение на «другую смерть» Бланшо какраз и позволяет труп. Фигура трупа дарует возмож-ность не говорить о смерти как о чем-то собственном и,вместе с этим, сочетая тление и смысл, представляет внесколько неожиданном ракурсе связь отрицания изначения, выступая как своеобразная кульминация(апогей и вместе с тем дериват) перепрочтения «нега-тивности» и «неподручности».«Прах» (la depouille), «останки» (remains в англий-ском переводе Энн Смок [20. С. 256]) - сброшеннаякожа, шелуха, след, оставленный внешний покров(при этом как бы возвещающий о принципиальномотсутствии чего-то «внутреннего») - эта фигура во-влекает в своеобразное критическое смешение в про-странстве некоего чудовищного юмора целый ряд«больших» философских тем: помимо гегелевскойсмерти как универсального опосредствования и хай-деггеровской смерти как своеобразной «энтелехии»,завершения экзистенции это также традиционная ми-метическая доктрина и свойственная разного рода«философиям жизни» критика понятия знака как«мертвого».По ходу отметим, что труп (трупное, гниль, при-зрак) является также одной из ключевых фигур «гете-рологии» (парадоксальной «науки об ином») ЖоржаБатая (и, не исключено, ключевой фигурой для всякойвозможной «гетерологии» вообще). Трупы традицион-но принадлежат области «инородного» - того, что, похарактеристике Батая, представляет собой аффектив-ную «реальность силы или шока» [21. С. 347] и в каче-стве «низкой материи» (la matiere basse) противостоит«великим онтологическим машинам» [22. С. 225].«Инородное» - та часть любого порядка, которая пре-восходит целое, она делает порядок возможным и вме-сте с тем ставит его под вопрос. В «инородном» - сы-рость, нагота и чрезмерность бытия.Здесь же, на взгляд Батая, располагается и область«сакрального» (как «священного-скверного»). При всейамбивалентности «сакрального» именно «скверная» егочасть дольше упорствует в своей гетерогенности. Атрупная скверна традиционно считалась одной из са-мых страшных. Вспомним гераклитово «Трупы на вы-брос пуще дерьма» [23. С. 236]. Однако даже эта фор-мула (равно как и более современная скатологическаяформулировка из мамлеевского романа: «Труп - этокал потустороннего» [24. С. 43]), как кажется, даетлишь приблизительное представление о том отторже-нии, что знаменует собою труп. Традиционное отша-тывание от трупного («предоставь мертвым погребатьсвоих мертвецов» Мф. 8:22, Лк. 9:60) лишь подчерки-вает его гетерологичность. Труп - отверженная часть -хуже, чем любые отбросы, неприкасаемое. Труп - этобезотрадная внешность.Но труп также и завораживает. Как все сакральное,он притягателен. Неслучайно христианский Западстоль долгое время находился под очарованием мерт-вого тела Бога, что, возможно, решающим образом ска-залось и на современном восприятии тела вообще - наего фетишизации, равно как и на его порноскопии (начто, кстати говоря, обращает внимание в своем«Corpus» Жан-Люк Нанси [25]). И в этом обаянии тру-па есть своего рода «объективный юмор». Мертвец,«блистающее существо», как пишет Бланшо, больше,чем живой, «прекраснее, величественнее, он уже мо-нументален и до такой степени он сам, что он как быудвоен самим собой, соединившись с торжественнойбезличностью себя по подобию и по образу. Это суще-ство большего масштаба, значительное и великолеп-ное, которое впечатляет живых, словно явление доселеневедомого оригинала, приговор Страшного Суда, на-писанный в глубинах бытия и триумфально выражаю-щийся с помощью отдаленно

Скачать электронную версию публикации