Necrogenealogy of sense: Hegel, Heidegger, Blanchot. Part 2.pdf Итак, вывести дискурс о смерти за пределы экзи-стенциально возможного Бланшо позволяет фигуратрупа. Странность трупности - это странность чего-точисто внешнего, шелухи и останков, странность «дру-гой смерти». Специфическая экстериорность трупа несводима ни к подручности, ни к объективности. Еслимы ее признаем, если мы учтем то обстоятельство, чтоперед нами смерть другого, то под вопросом окажетсявозможность какого-либо адекватного опыта этой«чистой внешности» и, соответственно, возможностькакой-либо феноменологии праха. Не исключено, чтоименно в силу своей кромешной внешности труп ока-зывается одной из тех неудобных вещей, что способнысвести разумное конституирование мира к абсурду.Между тем, даже признавая специфическую эксте-риорность трупа, мы все же можем сказать, что труп-ное здесь как-то соотносится с нами и предполагаетсвой специфический «опыт». Иными словами, кро-мешная внешность трупа не является до конца «чис-той». Более того, эта внешняя шелуха представляетсобой образ наиболее собственного, и ее специфиче-ский опыт (ужас, растерянность, онтологический шок)будет аналогичным опыту «образа» как такового.Бланшо называет этот опыт «зачарованностью» (fascination.См.: [1. С. 20-25; 2. С. 21-26]) и задается вопро-сом: хотя, на первый взгляд, образ и не похож на труп,не есть ли странность трупа также и странность образа[1. С. 268; 2. С. 260]? Вырисовывающаяся между нимианалогия во многом как раз и задает перспективу нек-рогенеалогии смысла. Но в чем же, собственно, этааналогия состоит?С образом в мыслительной традиции Запада связа-ны многочисленные парадоксы и апории, коренящиесяв его онтологической неопределенности. Образ пред-стает как нечто двусмысленное, как странная игра сме-няющих друг друга присутствия и отсутствия в выда-вании себя за то, чем он не является. Традиционноенедоверие к нему связано с открываемой им возможно-стью неподлинности и подмены. Между тем образ былбы чем-то вполне безобидным, если бы эта подменамогла быть сведена к ошибке или же к смутному, не-достаточному знанию (скажем, к гегелевскому «пред-ставлению» как несоответствию чувственной формы имысленного содержания1). Подозрение к образу не тре-бовало бы таких усиленных охранительных мер и стольсурового экзорцизма, если бы речь в данном случае нешла о той радикальной лжи, что может поколебать ис-тинное в его истинности - о той «не-истине», котораяне есть просто отрицание истины, но, в каком-то смыс-ле, представляет собой предваряющее ее условие.Бланшо, к примеру, приводит слова Паскаля, в которыхза утверждением тщеты и суетности образа просвечи-вает возможность подобного радикального оборачива-ния, ведь образ превращает вечность в небытие, а не-бытие - в «своего рода вечность» [4. С. 48].Традиционная миметология пытается указать обра-зу его место, утверждая принципиальную онтологиче-скую неравнозначность и отсюда - неравноправие об-раза и «реального» - той вещи или того значения, вы-ражением которых образ как раз и является. При этомпризнается, что вещь - «вначале», а образ следует ей,образ - всегда «после». Образ есть по существу «под-ражание» или «отражение». Свою определенность, астало быть, и свое бытие образ только заимствует увещи, поэтому образ онтологически ущербен. Ситуа-ция в корне не меняется и в случае образов «изобре-тенных», не являющихся прямым отражением чего быто ни было. Создание таких образов - пойесис - оказы-вается или разновидностью мимесиса, или же тем, чтоостается пребывать на широкой миметической основе.Сотворенный или же изобретенный образ истолковы-вается как перекомбинация действительных элементов(«химера») или как проекция представлений, намере-ний, влечений его создателя («фантазм»).Однако сама традиционная миметология, утвер-ждающая сущностную «вторичность» образа, провоци-рует и вместе с тем скрывает парадокс. Начнем с того,что при всей своей онтологической неполноценностиобраз может обретать относительную автономию - ав-тономию «пережитка». Когда вещь целиком или час-тично сходит на нет, образ вещи остается. В качестве«пережитка» образ может стать представителем илизаместителем вещи в ее отсутствие, ее аббревиатурой -знаком. Это оказывается возможным как раз потому,что образ выделяет в вещи ее определенность, стано-вится границей и формой вещи, тем самым наделяя еесмыслом, включая в универсум осмысленного. Этовыделение сущности, пребывающего, определенностив вещи есть своего рода редукция и приостановка, не-гация ее стихийной жизни. Образ, стало быть, выступа-ет здесь средством захвата и подчинения сырого «ре-ального». Таков именно образ чего-то, значимый об-раз - образ, становящийся знаком.Но ничто не мешает обратить этот тезис, заявив, чтовещь имеет определенность, только когда обладаетобразом или «внешностью». Именно образ, выделяяпредел, тем самым сообщает вещи самостоятельность.Иначе говоря, вещи не было бы, не имей она своегоподобия. И в этом отношении образ становится едва лине одним из условий возможности существования вещикак таковой: ложь образа, стало быть, оказываетсяпространством истинствования.Этот парадокс представляется тем более неожидан-ным, если мы примем во внимание то обстоятельство,что утверждение образа в качестве предела и формыесть, по сути, краеугольный камень идеализма. Так,Платон, с одной стороны, сохраняет иерархическую су-бординацию вещи и образа, с другой - совершает пере-ворот. Образ онтологически неполноценен для него втом случае, когда речь заходит о подражании вещейидеям, или о подражательном искусстве. С другой сто-роны, скорее идея выступает в качестве «самой вещи»,истинно сущего, а реальная вещь - как подобие, т.е.Платон наряду с образом-подражанием утверждает воз-можность образа-образца - неподражаемого образа, он-тологически самостоятельного и первичного - идеи,эйдоса («вида», «внешности»). Идея есть, иначе говоря,свободный образ, образ как таковой, не служащий изо-бражению чего-то иного, но являющийся, так сказать,лишь образом себя самого.Неравнозначность образа и вещи и следующий от-сюда парадокс связаны, стало быть, с двойственно-стью образа, с двумя возможными способами его бы-тования - в качестве образа чего-то (знака) и в каче-стве образа самого себя (идеи, эйдоса). При этом от-носительная автономия образа-пережитка может бытьлегко возведена в безусловную степень. В каждомобразе чего-то другого может быть усмотрен образсамого себя, и именно самостоятельность образца, сосвоей стороны, как раз и выступает основой возмож-ности несамостоятельного, функционального исполь-зования образа как знака. Получается, что идеализм(и, в первую очередь, платонизм), несмотря на своидекларации, вынужден утверждать разом и подчинен-ное положение образа по отношению к вещи или зна-чению, и его автономию - при невозможности про-вести существенное различие между ними, посколькуречь в данном случае идет лишь о разных регистраходного и того же.Эмансипация образа, со своей стороны, являет со-бой, по сути, одно из основных направлений процессазападной мысли в целом. Так, в метафизике Новоговремени само сознание понимается как отражение, азатем освобождается от «реальности», поглощает от-ражаемый предмет, при этом, впрочем, во многом про-должая оставаться отражением («воображаемым»).Отметим также, что высвобождение образа - еще иодна из ведущих тенденций развития западного искус-ства: от образа-подражания к образу самому по себе,безотносительному, «несотворенному» образу как та-ковому. В частности, самоустранение автора, цитиро-вание, автоматическое письмо, использование случая инайденных объектов могут служить примерами страте-гий утверждения такого «несотворенного» образа всовременном искусстве. В качестве опыта приближе-ния к автономному образу Бланшо указывает также на«вдохновение», понимая его как близость творения, ненуждающегося в произведении2.Высвобожденный образ, ничего не изображающийкроме самого себя, есть собственная природа, или при-рожденная онтологическая стихия «воображаемого». Влюбом подобии чего-то, как рассуждает Бланшо, естьподобие как таковое. Но что собой представляет это«само-подобие»? Не есть ли оно, строго говоря, «то жесамое», «тождественное»? И обратно, не оказываетсяли «тождественное» «подобным» - неким «подобиемсамого себя»? Тогда подобие и сходство суть сердце-вина всего того, что можно условно отнести к онтоло-гическому региону «тождественного», который состав-ляет все «соключенное с самим собой» (по выражениюСухово-Кобылина [5. С. 56]) - изолированное, абсо-лютное, «как таковое», «само по себе». Подобие распо-лагается во всякой самости, складке и петле рефлексии,и это подобие, в конце концов, есть идея или же«смысл». Однако «то самое» подобие есть также всегдаудвоение «того же самого», размножение тождествакак перворазличие, необратимое отношение, в котороевписана обратимость, нечто вроде субстанции-отношения, когда вымещение всех вещей замещаетсяналичием их отсутствия.Само наделение вещи смыслом посредством образане было бы возможно, если бы, в свою очередь, образне мог «пережить» вещь. Но, чтобы образное замеще-ние вещи стало возможным, вещь сама в себе должнабыть уже в каком-то смысле смещена, причем этодолжно совершиться в самом ее существе, в ее, так ска-зать, an sich. Ведь подражание - это тождественное,отпадающее от себя, в самом себе от себя удаляющее-ся. Образ, как говорит Бланшо, есть вещь как само уда-ление  не та же самая отсутствующая вещь, но вещькак свое отсутствие [1. С. 268; 2. С. 260]. Это явленноеотсутствие и есть образ сам по себе - суверенный образкак таковой.Однако отсутствие в недрах самой вещи есть не чтоиное, как ее же «бытие», заключенная в ней онтологиче-ская стихия. Она же, как полагает Бланшо, есть стихияобраза - «среда зачарованности», «абсолютная» среда(см.: [1. С. 23-24; 2. С. 24]). В силу этого образ сам посебе как раз и не является репрезентацией, но есть пря-мое возвещение о себе «факта существования» - «какесть» или же «как таковое» - присутствие отсутствия.Но эта же онтологическая стихия «воображаемого»оказывается и рыхлостью праха. Ведь труп, останки -также своего рода явленное отсутствие, присутствиеотсутствия. Прах есть, собственно говоря, такая вещь,которая является вместе с тем своим собственным об-разом, даже образом по преимуществу. В прахе проис-ходит такое же смешение и превращение категорий,как и в образе, этой «причудливой смеси бытия и не-бытия», по словам Платона3. Труп так же онтологиче-ски неустойчив. В самом деле, мы не можем опреде-литься, кто (или что) перед нами - тот ли это, кого,возможно, мы знали при жизни, или уже другой (дру-гое). Казалось бы, то тождество с самим собой, что все-гда оставалось незавершенным проектом человека жи-вого, та идентичность, которую он поддерживал делом,речью, непосредственностью своего присутствия - ко-торую поддерживали живые, знавшие его - в трупенеобратимо сходит на нет, «оборачивается» чем-то(«кем-то») «другим». Это «другое» - «оборотень» жи-вого, то, что самим своим явлением опровергает пред-варяющее его приготовление, «жизнь». Труп выступаеттут как эффект, отменяющий собственную причину. Онбудто бы «спал» под покровом жизни, паразитировална ней, но отныне, явившись, приходит словно бы «ни-откуда», бесповоротно разделываясь с прошлым, с «ис-торией», как будто никакой «истории» не было.Но трупное вращение категорий далеко не исчерпы-вается одним только «оборачиванием» живого. Самаябольшая странность здесь состоит в том, что именно обумершем мы могли бы сказать, что теперь он стал все-цело подобным самому себе. Не живому, поскольку жи-вой человек как раз не имеет подобия, он пока еще несошелся со своим собственным образом, у него пока ещеесть время. Со своей стороны, если живой и оказываетсясхожим с собой, то лишь в те редкие моменты блужда-ния, когда он кажется наиболее от себя удаленным, по-терявшимся в себе самом, в «сущностном одиночестве»(см.: [1. С. 271-272; 2. С. 262-263]). Человек, по словамБланшо, переиначивая библейскую фразу, распадаетсяпо образу и подобию своему4. Различие между собст-венным умиранием и смертью другого пролегаетименно здесь: постоянное несовпадение с собой - уделживого, живущего к смерти, умирающего, но тождест-во, сходство с самим собой - облик смерти другого,другой смерти.Этот «ключевой момент» превращения, которое яв-ляет собой труп, когда мертвый начинает «походить насамого себя», эта изолированная, выжегшая простран-ство вокруг себя анафора, этот возвещающий о себесуверенный аналог, казалось бы, есть апофеоз тождест-ва (хайдеггеровское «совершенство кончины» как осу-ществление «возможности невозможного», избавляю-щее конечное сущее от самого себя). И даже более -это тождество par excellence, в превосходной степени,чрезмерное и как бы удвоенное собой. Поэтому сход-ство с собой уже не есть сходство с живым, поэтомуэто анафорическое тождество уже невозможно иден-тифицировать, приписать «этому-вот» какую-то при-надлежность. Здесь же и исток безличности трупа(«безличности себя по образу и подобию» [2. С. 262]).Явленное сходство тонет в бесконечном схождении ссамим собой и тем самым «всегда уже» опрокидывает-ся в разложение.Помимо этого обращения «тождественного» с пра-хом сопряжен еще целый ряд «топологических» пара-доксов. Покойник покоится, целиком и полностьюпребывает «вот», у него нет какого-то другого места,он не может ускользнуть от присутствия подобно жи-вому, и в этом мертвец похож на вещь. Да ведь мерт-вое и есть вещь - как кажется, даже вещь по преиму-ществу. Ведь нет ничего более вещного, чем мертвое.Более того, как кажется, трупное - это «материя» в еенаготе, некий избыток материальности. Специфиче-ская тяжесть материального прямо связана с мертвен-ным, и в любом излишестве материального, в паро-ксизмах телесности есть привкус трупности: мате-рия - это отбросы.Однако бытование трупа и здесь оказывается неста-бильным, так что прах, в известном смысле, не пребы-вает. Опираясь всей своей тяжестью на отношенияместа, умерший расстраивает их: как пишет Бланшо,«то, что находится здесь, в абсолютном спокойствииобретшего свое место, не осуществляет истину, заклю-чающуюся в полноте присутствия здесь» [2. С. 260].Место в своей «живой истине» - это по преимуще-ству точка исхода и возвращения, отправной пунктакта существования, экзистенциального экстаза, транс-ценденции, связи сущего и бытия, оборачивающейсясамоотождествлением5. «Живое» место - просвет, про-странство света, поле охвата, в котором вещи могутбыть расположены как «подручное», и сама их распо-ложенность имеет отношение к возможному действию.Труп же «смещает» возможное действование. Подобнохайдеггеровскому целокупному «проседанию» сущего в«ничтожении» [8. С. 21], покойник не «покоится» - он«забирает» свое место с собой в своем распаде6. Какпишет Бланшо, в очерченных местом праха пределахживая истина места изглаживается и приравнивается кабсолютной нейтральности смерти [1. С. 272; 2. С. 264].Так что это «здесь», «здесь лежащего» - «напол-ненное именами, прочными конструкциями и удосто-верениями личности» - становится местом «безымян-ным и безличным по преимуществу» [2. С. 264]. Это,если угодно, какое угодно «здесь» - некое «здесь во-обще». Стало быть, наподобие того, как это происхо-дит у Гегеля, разложение, истлевание и истирание ока-зываются прямой дорогой к «всеобщему». Но дажеесли это и так, то «здесь лежащего» не сохраняет чис-тоты идеальной фигуры - некоего самостоятельногопустого пространства. Место этого «здесь» никогда небывает достаточно чистым, оно несет след, оно загряз-нено следами, оно само есть след. Именно в качествеследа труп связывает «здесь» с «нигде», так что егоисключительное место  какое угодно другое  стано-вится, по выражению Бланшо, «всеохватывающимприсутствием, темной и надменной полнотой» [Там же.С. 263-264].Труп оборачивается местом «как таковым», трупесть «общее место», топос7. Обратно этому, однако,можно утверждать, что прах и событие гниения как бы«индивидуируют» пустоту, «место вообще»: труп - этоотсутствие вживе. Поэтому рыхлость и нечистота пра-ха опрокидываются на «идеальное», которое несет насебе след трупного происхождения.Трупное «вот» - какое угодно другое «вот», любое,однако это «любое» еще не составляет какой-то класс исамо по себе не сводится к общему понятию. Оно, еслиугодно, есть аналогия, или же «образ» понятия, всеоб-щего, класса, «сущности» и т.п. Это общее в смыслелюбого, какого угодно другого, Бланшо обозначает как«нейтральное» (le neutre). Собственно, это и есть «эй-дос», и, пожалуй, не столько «родовое» скорее позво-лит понять эту платоновскую фигуру, сколько экстери-орность трупа8.Можно также рискнуть предположить, что труп, это«присутствие отсутствия» каким-то образом сопряженос самим дейксическим «здесь», «вот». Может статься,что именно труп созидает в плотности целокупногосущего тот промежуток, что делает возможным самоуказание. Тогда разрыв в общей ткани «вещей», выжи-гаемый разложением, и есть та дистанция, что необхо-дима для того, чтобы сказать слово, и труп - это conditionsine qua non речи и смысла.В «Феноменологии» Гегеля именно различения ка-кого-то «вот» («здесь» и «теперь»), элементарные дви-жения указания, и далее - приведения примера - слу-жат как бы отправной точкой «одиссеи духа» (см.: [10.С. 51-59]). Собственно, они суть первые появления«чего-то в качестве чего-то», стало быть, первые опре-деленности, первые заявления о себе идеальной суб-станции или «смысла». Но, как таковые, они возвеща-ют также о конечности конечного - о грядущем и все-гда уже бывшем распаде того, что лежит «вот».Труп - это целиком и полностью здесь и сейчас,так сущее без остатка, т.е., собственно, Da-sein, бытие«вот», если угодно. В то же время трупный дейксис,обращенное на себя указание «здесь лежащего», ока-зывается как бы неким «Da» без «Sein». Прах есть ра-зом и некое «сущее» без «бытия» (как «вещь») и то, чтоникогда до конца не есть сущее (как «образ» и «след»).Труп сторонится света и откровения и ускользает внеполя той размыкающей открытости, которая совпадаетс самим событием экзистенции. И эта подвижностьмертвеца, со своей стороны, расстраивает то указание,что стало возможным благодаря некротической экпи-розе, так что приостановка убегания по взаимосвязямотсылок, имеющая место в трупном дейксисе, оказыва-ется первым делом указанием на само это убегание.Специфическая экстериорность трупа, о которойупоминалось выше, в конце концов, проявляет себятакже и как опрокидывание категорий «внутреннего» и«внешнего». Сама их оппозиция, утверждаемая и сни-маемая экзистенцией в поступательном экстазе суще-ствования, в известном смысле растворяется явленнымв трупе «подобием» - аналогично образу в опыте егоэстезиса или «зачарованности», явление трупного«аналога» касается нас оттуда, где само разделение на«вне» и «внутри» отсутствует, касается на расстоянии,представляя собой едва ли не прикосновение самогоэтого расстояния, отделяющего нас от вещей (см.: [1.С. 23; 2. С. 23-24]). Но эта дистанция, в свою очередь,опять возвращает нас к выжигаемому прахом месту.Растворение «внутреннего» и «внешнего» нисколько неотменяет экстериорности трупа, но разыгрывается впредоставляемом им пространстве как «внешнее безвнутреннего», как чистое «снаружи» (le dehors). Ана-логичным образом прах опрокидывает также и диспо-зицию «собственного» и «несобственного».Проблематическая топика праха дополняется пара-доксами «темпоральными». В какой-то «определенный»момент труп начинает походить на самого себя, однакоэтот момент невозможно локализовать в каком бы то нибыло настоящем. Событие трупной аналогии - беспово-ротного «само-уподобления» - могло бы иметь место в«настоящем», если бы «настоящее» могло быть реши-тельно отделено от «присутствия», или если для «при-сутствия» было бы возможно нагнать самого себя в точ-ке «настоящего», тем самым окончательно отождествивсебя с собой. «Пришествие» явленного в прахе «подо-бия» превосходит какое бы то ни было ожидание, по-скольку совпадает с самой его неопределенностью, ономожет избрать себе в качестве отправной любую, какуюбы то ни было точку, начаться когда угодно, посколькуему вообще не пристало какое-либо начало, ведь ононачинается только после конца или же кончается еще дотого, как успеет начаться. Время праха, образа себя са-мого опрокидывается в безвременье - в принципиаль-ную невозможность актуальности, «теперь», и это труп-ное расстройство присутствия вполне соотносимо с без-временьем зачарованности  временем опыта вообра-жаемого, лишенным настоящего и длительности (см.: [1.С. 20-22; 2. С. 21-23]).Тем не менее образ в трактовке Бланшо есть неко-торое событие - эстезис, оказывающийся «источным»для отношения сходства и, в каком-то смысле, для язы-ковой референции и вообще для «знаковости» как воз-можности языковой субституции, замещения одногодругим. Это событие также можно назвать «изображе-нием» - остранением и катастрофической трансформа-цией, или, пользуясь выражением Батая, «альтерацией»(alteration)9. Собственно, это же событие «альтерации»и являет собой труп. В самом деле, не о страхе литрупной скверны свидетельствует традиционное недо-верие к образу?Труп есть явленное сходство  то бесконечное впа-дение в себя самого как подобие подобия, которое мыприбавляем ко всякому сходству с другим (посколькуэто другое сходство как раз и делает сходство с другимвозможным) и из этого сходства с другим исключаем:это всеподобие уже ничему не подобно. Так что самосходство оказывается схождением на нет, открываясь впространство «нейтрального» - ни «да», ни «нет», ни«бытия», ни «небытия», но бесконечного умирания какневозможности умереть. Прах, это явленное опровер-жение жизни, имеет чуть ли не характер «снятия»,Aufhebung. Смерть, эта, по выражению Гегеля, «естест-венная» негация [10. С. 102], также и «сохраняет».Труп, коротко говоря, возвещает о невозможности не-бытия.В отношении этой невозможности изгладить при-сутствие весьма показательной оказывается также тра-диционная фигура «привидения»: «Веру в то, что по-койник в определенный момент начинает блуждать,следует соотносить с предчувствием того заблуждения,которое он теперь представляет» [2. С. 263-264]. «При-зрак» являет собой как бы «образцовый образ», однакоон не свидетельствует о каком-то «ином» мире, распо-ложенном «по ту сторону» этого, но говорит об «отсут-ствии мира», будучи неизбежным, нестираемым сле-дом некоего бескрайнего уничтожения. Об этом такжепишет Левинас в «От существования к существующе-му»: труп «уже несет в себе собственный призрак, воз-вещает свое возвращение. Привидение, призрак пред-ставляют собой саму стихию ужаса», т.е. события бы-тия, возвращающегося в лоно отрицания, «как будтоничего не изменилось» [7. С. 37]. Левинас также отме-чает, что эта «невозможность избежать анонимногонетленного существования» составляет «глубиннуюсуть» трагического, в том числе трагизма шекспиров-ской драмы, в которой фантазматические фигуры«сверхъестественного», «тени, привидения, ведьмы...позволяют постоянно передвигаться по той границебытия и ничто, где бытие проникает в ничто как "пу-зыри земли" (the Earth hath bubbles)», и «Гамлет отсту-пает перед "не быть", потому что предчувствует воз-вращение бытия (To dye, to sleepe, to sleepe, perchanceto Dreame)» [Там же].Труп, подобно кафкианскому охотнику Гракху[12], - обитатель некоего промежуточного пространст-ва бесконечного умирания, области превращения ре-ального в ирреальное. Он принадлежит уже не бытию-к-смерти, делающему смерть возможной, но вечно воз-вращающейся (ир)реальности смерти, непрекратимостисуществования - галлюцинаторному региону левина-совского il y a, фундаментально-онтологической сти-хии нагого «бытия». Таково же и обиталище суверенно-го образа. Это область компрометирующей аналогии -рыхлой и разрыхляющей, двусмысленности, становя-щейся тем более «изначальной», тем более углубляю-щейся в саму себя, чем больше она открывается.Для самой этой области мы можем подыскать дос-таточно много аналогов в мысли современников Блан-шо. Так, Жан-Поль Сартр говорит об области «склиз-кого» (visqueux), коррумпирующего свободу, впрочем,понимая под этим не столько область умирания, сколь-ко пространство «бытия-в-мире» (см.: [13. С. 606-613]). Еще одна аналогия, более поздняя, но значимая вконтексте нашего разыскания: Жиль Делёз подобнымже образом - как «проблематическое», как вязь пара-доксов - описывает «смысл» (см.: [14, 15]). То, что Де-лёз говорит о странном нейтральном бытовании«смысла», о «смысле» как «событии» и «поверхност-ном эффекте», во многом перекликается с трактовкой«образа» у Бланшо. Труп, в свою очередь, представляетсобой аналогичный «поверхностный эффект», рас-страивающий в качестве «события» «настоящее-присутствие», при этом являясь «телом». Так что собы-тие «смысла», если угодно, - это некроз или его аналог.Бесконечное разложение - вот конкретный образ дур-ной бесконечности «становления», стихии «события».Компрометирующая трупная аналогия (la ressemblancecadaverique [1. С. 270-273]) несколько расстраи-вает расхожие представления об образе как о чем-тоболее «идеальном» и «возвышенном», чем подлежащаявещь, показывая нам, что «явная духовность, чистаяформальная девственность образа изначально сопря-жена со стихийной странностью и с бесформенной тя-желовесностью существа, присутствующего в отсутст-вии» [2. С. 262]. У идеализма, как пишет Бланшо, «вконечном счете нет другого гаранта, кроме трупа» [Тамже], что, собственно, явственным образом и открываетперспективу некрогенеалогии «смысла».Однако прежде чем приступить к непосредственно-му анализу некрогенеалогии, сделаем еще несколькозамечаний по поводу современных генеалогий в целом.При, казалось бы, кризисе генеалогии, ставшем едва лине топосом современной науки (несостоятельность ме-тафизического вопроса о «первоначале», фактическийотказ от проблемы происхождения языка в лингвистикеи т.д.), генеалогический подход до сих пор сохраняетпринципиальную значимость в философии. Ведь фило-софия - это, по сути, архео-логия, как утверждает Ле-винас10, она как проявление автономии разума неиз-бежно будет связана с поиском и утверждением «нача-ла». Конечно же, в современной мысли генеалогия ча-ще выполняет критическую функцию, являя собой од-ну из форм «подозрения», ведущего скептическую ра-боту подкопа под традиционные основания, и этот сеп-тический труд, этот скептический сепсис не всегда без-успешен (генеалогия моральных ценностей Ницше,деструкция метафизики и обращение к досократикамХайдеггера, археология знания Фуко и т.д.). При этом,однако, не исключено, что даже такая критическая ге-неалогия по-прежнему будет характеризоваться под-спудным давлением метафизической (и еще мифиче-ской даже) фигуры «подлинности изначального».Между тем декларативное стремление современныхгенеалогий зачастую будет состоять в обратном - втом, чтобы уйти от фигуры «исконной подлинности».В этом отношении критика будет обращена уже на са-му генеалогию как поиск и утверждение «архии». Про-тивником «подлинности изначального» был уже Ге-гель, указывавший на абстрактный характер «первич-ного». При этом самой генеалогии гегелевская мысльпринципиально не исключает (показательным приме-ром здесь может служить «генеалогическое» прочтениедиалектики господства и рабства Кожевым, в рамкахкоторого желание признания - «желание другого жела-ния» - понимается не иначе как «антропогенное» (см.:[17; 18. С. 9-38]).Современные генеалогии можно назвать генеалогия-ми «изначального смещения» - это парадоксальные ге-неалогии, демонстрирующие невозможность изначаль-ного или непосредственного, «контргенеалогии», нако-нец. Любопытно, что эти (пост)метафизические генеало-гии «первичного сдвига» обладают некоторой структур-ной аналогией со спекуляциями современной физики натему «большого взрыва» и «точки сингулярности», вер-нее, с преломлениями этих спекуляций в «ненаучном»сознании, на уровне мифа, где они предстают как живо-писующие нечто вроде красочной смерти Бога (вполнеможет статься, что такое созвучие с современным со-стоянием «метафизики» как раз и объясняет, в своюочередь, расхожесть «The Big Bang Theory»).«Изначальное смещение» вживе представлено в ря-де драматических версий современных генеалогий, чтоособенно характерно для представителей психоанализа(отцеубийство Фрейда - первопреступление как истоккультуры, матереубийство Кристевой, травматическийгенезис субъекта у Лакана и т.д.), хотя, впрочем, нетолько для них (изначальность экзистенциальнойструктуры «не-по-себе» у Хайдеггера). «Изначальноесмещение», вернее даже «смещение изначального»,наиболее радикальным образом, пожалуй, выражено вгенеалогиях «ан-архических», демонстрирующих отказот поиска и утверждения «архии» (этический ан-архизм Левинаса, грамматология Деррида). В ряде слу-чаев этот ан-архизм обращает современную генеало-гию в генеалогию изначальной подмены, подтасовки«архе» - «анархеологию».Для современных генеалогий свойственно такжеослабление связи между эффектом и причиной, своегорода эмансипация эффекта. Так, Делёз в «Логикесмысла», характеризуя «смысл» как «поверхностныйэффект» (что, собственно, и указывает на возможностьего «генеалогии»), вместе с этим обращается к стоиче-ской концепции причинности, устанавливающей связи,с одной стороны, между причинами, а с другой - меж-ду эффектами, тем самым освобождая друг от другаряды эффектов и причин (см.: [15. С. 20-23]). Еще од-ним характерным для современной генеалогии (осо-бенно для ее ан-архических версий) понятием, выра-жающим эффект без причины, эффект, знаменующийсобой отсутствие или всегда-уже схождение на нетпричины, является «след». Для Левинаса «след» (trace)оставляет тот, чье прошлое никогда не было настоя-щим (см.: [19; 16. С. 626-631]). Лицо Другого, в кото-ром выражена возможность его смерти, лицо как без-условный «смысл», в свою очередь, также истолковы-вается Левинасом как «след» (см.: [16. С. 595]). И Ле-винас, и, вслед за ним, Деррида понимают «след» както, что содержится в «знаке», предваряя «знак» и делая«знак» возможным. Собственно, всякий «знак», такскажем, в своей «основе» есть «след». Но «след», неисчерпывающийся категориями «настоящего-присут-ствия», неизбежно оказывается «следом» отсутствияили истребления, так что сходство «следа» и «праха», всвою очередь, представляется очевидным (см.: [20]).Но не оказывается ли, в таком случае, некрогенеа-логия наиболее сосредоточенным выражением генеа-логии ан-архической, не образует ли она собой некоеготопоса генеалогии современной? Рессентимент, дви-жущая сила многих критик, находит в ней неожидан-ное разрешение в поле своеобразного черного юмора.Трупная аналогия - это не полагание «начала» и неутверждение «архии», но все же она забрасывает нас впространство некоего «предшествования» или «пред-варения», упираясь в своего рода онтологический шок.Генеалогия «смысла» вообще как возведение его ккаким-то иным, чем он сам, основаниям, как кажется,всегда будет содержать в себе некоторый критическийпо отношению к инстанции «смысла» заряд. Наиболеепрямым и наивным выражением такого рода критиче-ской генеалогии являются эмпиризм и материализм,объявляющие истоком «смысла» тот или иной аспект«фактического» - «материальную вещь» или «психиче-ское переживание». Наивность этих генеалогическихпритязаний будет состоять, главным образом, в пред-восхищении основания - в том, что возможный факти-ческий исток «смысла» берется в них всегда уже в пер-спективе понимания и осмысленности (так, petitio principii- основное обвинение в адрес психологизма в«Логических исследованиях» Гуссерля [21. С. 64-257]).В подобной наивности и непоследовательности эмпи-ризм и материализм уличаются, как правило, с точкизрения трансцендентализма, суть которого - утвержде-ние автономии «смысла», его нередуцируемости к ка-ким-то сторонним, «внешним» основаниям, превраще-ние «смысла» в субстанцию или субъект. Между темразного рода скептическая критика трансцендентализ-ма, в свою очередь, показывает, что трансценденталь-ные основания не являются, строго говоря, абсолют-ными, но сами будут нуждаться в каких-то еще допол-нительных основаниях и т.д.Некрогенеалогия являет собой пример куда боль-шей последовательности, кладущей критическому рес-сентименту конец, сводя его к абсурду. Ведь именнорадикальное без-смыслие, как кажется, «предшеству-ет» в некрогенеалогической перспективе «смыслу».Такое без-смыслие можно было бы назвать «матери-ей», однако к нему редко приближались историческиеформы материализма, подспудно превращавшие «ма-терию» в нечто интеллигибельное (как это ни парадок-сально, к такому радикально без-смысленному истоку«смысла» намного ближе платоники в своем представ-лении о «меоне», а также, со своей стороны, современ-ные «антиплатоники», в качестве примера здесь можноупомянуть о «низком материализме» Батая [22]).С эмпиризмом дела обстоят подобным же образом -сырой чувственности так же, как правило, сообщаласьинтеллигибельная форма захвата и присвоения (опятьже, Гераклит, и даже больше - Кратил с его образомневозможного хаотического потока, здесь оказываютсяближе к «истоку», а вслед за ними - платоники и анти-платоники, например Жиль Делёз с его «радикальнымэмпиризмом»). Всякий материализм и эмпиризм посути некротичны, а стало быть, некрогенеалогичны,однако исторические формы материализма «забывают»о трупной скатологичности материи, равно как и исто-рические формы эмпиризма - о невозможном ядре сы-рого опыта, представляющем собой событие бесконеч-ного распада.Радикальное предварение «смысла» без-смыслием впорядке «некрогенеалогии» проявляется, прежде всего,как предшествование образа знаку. Это «предшество-вание», впрочем, не стоит понимать сугубо как утвер-ждение «иконичности» знака, т.е. исключительно та-ким образом, что первичным оказывается миметиче-ский образ (икона), на основе которого впоследствиивозникает чисто условный знак (символ). Некрогенеа-логия, повторим еще раз, не является утверждениемнекоей «архии». Но, собственно, какие основания онатогда имеет?Бланшо противопоставляет «образ» порядку «смыс-ла». Образ не равен знаку, образ как таковой в своейстихийной сырости есть то, что не имеет значения.Собственно в знаке эта стихийная сырость образа одо-машнивается, подвергаясь негации. Образ вымещаетсязнаком, дабы значение стало возможным, однако, вме-сте с тем, образ продолжает сохраняться в знаке в каче-стве фона, на котором проступает то, что имеет значе-ние, или же в качестве следа того уничтожения, чтосделало знак возможным (уже об образе как таковоммы могли бы сказать, что он есть собственный след).Именно в этом смысле, если угодно, любой знак ико-ничен - образ составляет «реальное» знака. И именно вэтом смысле образ знаку «предшествует».Образ как таковой есть то удвоение и сходство, та«самость», что всецело аналогична трупу. Стихия этогосходства (трупное) - это пространство «следа». Труп,стало быть, входит в знак в качестве следа. Труп впи-сан в любую икону, образ и подобие, трупное разложе-ние - в недрах самого мимесиса. Труп обретается вудвоении, повторении, в «том же самом», во всеобщеми в общих местах, ведь трупное - это «вот», топос, ме-сто как таковое. Это, впрочем, то, что «все мы уже зна-ем», поскольку это вписано и в само наше знание, по-скольку и оно - подобие и даже «образ» знаемого, бо-лее того - «то же самое», «сама вещь». В этом нет ре-шительно ничего нового, это как бы непристойныйсекрет нашего знания, не подлежащий огласке. Этонастолько «то же самое» и «подобное», что кажетсяабсурдным.Труп, этот непристойный и бессмысленный итогсуществования, эта материя, эти отбросы оказываютсяк тому же гетерогенным истоком «смысла», противя-щимся всякому оправданию, образом в своей прямоте.Он показывает нам, что некрофилия - в сердцевинемимесиса, в основе подражания и сходства, что чело-веческая культура в целом есть, в конечном счете, нечто иное, как полиморфная некрофилия. То, каким об-разом труп встраивается в общую логику смысла, - этоисходное и исходно смещающееся место, которое он вэтой логике занимает - обессмысливает смысл, являет-ся своего рода «проклятием» смысла. Прах - это сколь-зящее, вечно смещающееся «архе», труп - это, выража-ясь по-дерридеански, нечто вроде «архе-письма», онзагодя вписан всюду.Впрочем, мы могли бы сказать, что труп как со-вершенный «аналог» совпадает вообще с чем угоднодругим. Рыхлая аналогическая стихия трупности есть,собственно говоря, онтологическая стихия. Самосходство, со всем его двусмыслием и ускользанием, вовсей его бесформенности есть сквожение «бытия».Сходство оказывается вписанным также и в само как,

Скачать электронную версию публикации