Mundane question in Cartesian philosophy of mind.pdf Одна из наиболее знаковых фигур в философии Но-вого времени Р. Декарт, будучи в Нидерландах, всту-пил в полемику с реформатским богословом Г. Воэци-ем. Последний обвинил Декарта в атеизме на том осно-вании, что в своих трудах Картезий все методично ста-вит под сомнение [1. С. 230]. Однако Декарт преодоле-вает это мирское (разрушающее пиетет к священному)сомнение онтологическим аргументом. Каким же обра-зом религиозный идеализм Картезия совмещался с ра-дикальным сомнением и какова природа данного со-мнения?В Новом завете мы увидим, что сомнение как тако-вое грехом не считается и не несет в себе каких-либонегативных коннотаций. Автор книги Деяний апостоловсчитает благоразумными людей, обращающихся к тек-сту для того, чтобы проверить корректность интерпре-тации данного текста [2. Деяния святых Апостолов.17:2-3, 11]. Также и в послании апостола Иоанна гово-рится о том, что верить нужно далеко не всем: многиеговорят ложь, а потому слова нуждаются в проверке [2.1-е послание Иоанна. 4:1]. В указанных фрагментах ве-рификация информации есть следствие именно сомне-ния - сомнения по поводу достоверности упомянутойинформации. И это сомнение не только не порицаетсяили просто попускается - оно провоцируется.Более того, не только содержание, но и сама формаизложения библейского текста провоцирует вопросы вдухе картезианства. В Апокалипсисе есть фрагмент,когда ангелу сардийской церкви свыше адресуютсяслова: «ты носишь имя, будто жив, но ты мертв» [2.Откровение Иоанна Богослова. 3:1]. Данный фрагмент,конечно, нуждается в комментарии. Он имеет аллего-рический смысл, и все экзегеты соглашаются: из кон-текста очевидно, что его не следует понимать букваль-но. Смерть здесь символизирует нравственное падение([ср.: 2. Послание к Колосянам. 2:13; Послание к Евре-ям. 6:1]). Однако, во-первых, означающее в указанномотрывке является не только символом, но и реминис-ценцией, говорящей о постулируемых Библией причи-нах смерти: «возмездие за грех смерть» [2. Послание кРимлянам. 6:23]. Соответственно, нельзя помнить опереносном смысле рассматриваемого отрывка, забы-вая при этом о буквальном, - они взаимосвязаны иформа не оттеняется содержанием. Во-вторых, иноска-зательный образ, доносящий до адресата означаемое,не может быть им декодирован без усвоения сигнифи-катов и десигнатов в том виде, который формируетсяозначающим. Это положение настолько важно для гер-меневтики библейского текста, что оно само по себеслужит аргументом в межконфессиональной полемике.В частности, говоря об индивидуальной эсхатологии,один из протестантских апологетов замечает, что дажеесли притча имеет символическое значение, то исто-рия, о которой в ней повествуется, все равно содержитреалистические обстоятельства: люди действительночасто совершают поступки, которые описываются впритчах, поэтому эсхатологическая концепция, описы-ваемая в притче, не может оспариваться оппонентамиданной концепции на том основании, что она излагает-ся в притче, а притча всегда аллегорична [3]. Это на-глядно иллюстрирует то, что и читатели, считающиеБиблию сакральным текстом, не пренебрегают егоформой ради содержания. При этом, как видим, речьидет не о новозаветной текстологии и библейской кри-тике, не о гематрии каббалистов или изопсефии гно-стиков, а именно о буквальном прочтении конкретногоотрывка.Каков же буквальный смысл вышепроцитированно-го фрагмента Откровения? «Ты носишь имя, будтожив, но ты мертв», - а несколько иначе: ты соверша-ешь некоторые действия, которые создают видимостьтого, что ты жив, но в действительности ты мертв, -следовательно, возможна ситуация, когда существуетвидимость того, что ты жив, но в действительности тымертв, поэтому возможен и анализ наличного состоя-ния: не является ли оно как раз такой ситуацией. Алле-гория, если понимать ее буквально, говорит об этомвполне определенно: «праведный верою жив будет» [2.Послание к Римлянам. 1:17], но «испытывайте самихсебя, в вере ли вы» [2. 2-е послание к Коринфянам.13:5]. Сама постановка вопроса «в вере ли вы?» допус-кает отрицательный ответ. Соответственно, есть осно-вания для верификации: «испытайте, исследуйте». Ес-ли ответ будет отрицательным, то вы, поскольку чело-век «верою жив», соответственно, уже не живы, хотявозможно еще и «носите имя» верующего. С чего женачинается радикальное сомнение Декарта? Сидя впечи, он задается вопросом: а существую ли я? Но ужев Апокалипсисе, особенно в контексте апостольскихпосланий, мы видим прообраз этого первого шага кар-тезианских сомнений. Поэтому неудивительно, что укого-нибудь из читателей после прочтения Апокалип-сиса могут возникнуть вполне картезианские вопросы:«ты уверен в том, что ты жив?», «почему ты в этомуверен?», «а жив ли ты в данный момент?».Блаженный Августин, критикуя академиков, писал:«Не соглашаясь с тем, что они живут, они якобы пре-достерегают себя от ошибки» [4. С. 821]. Следователь-но, слушатели академии Платона не только ставиливопрос: «а живу ли я?», но и обосновывали отказ отве-та на него. На этот же вопрос своей формой изложениянаталкивает и упомянутый отрывок Откровения Иоан-на Богослова. Это, конечно, может казаться совпадени-ем. Но так ли это? Одной из доктрин платонизма явля-ется учение, берущее свое начало еще от Гераклита, -учение о Логосе. Однако идеей Логоса оперирует иЕвангелие от Иоанна: «В начале было Слово [o logos]»[2. От Иоанна святое благовествование. 1:1]. Как пове-ствует в своей «Исповеди» Августин, в книгах плато-ников он прочел неопровержимые доказательства, хотяи другими словами, что «В начале было Слово, и Словобыло у Бога, и Слово было Бог». По его мнению, пла-тоники учили тому же, чему и первый стих первой гла-вы Евангелия от Иоанна, однако, например, того, что«Слово стало плотию и обитало с нами» (13-й и 14-йстихи той же главы Евангелия от Иоанна), он у них ненашел [5. С. 627-628]. Таким образом, Августина мож-но понять в том смысле, что излагая христианское уче-ние о теофании, апостол Иоанн оперирует платониз-мом еще до Климента Александрийского и Оригена, аего Евангелие, не соглашаясь с Платоном полностью,тем не менее отчасти говорит на платоновском языке.И действительно, в синоптических Евангелиях Ло-гос не упоминается ни разу и гипотетически эта идеямогла отсутствовать и у Иоанна. Почему же она при-сутствует? Конечно, можно заметить, что общим ме-стом евангельских толкований является тезис о том,что Евангелия дополняют друг друга, и если у Марка,Матфея и Луки Логос не упоминается, то только пото-му, что он появится у Иоанна. Однако главная темаЕвангелия от Иоанна - божественная природа ИисусаХриста, в данном вопросе обычно согласны и право-славные, и католические, и протестантские теологи.Если первые три Евангелия больше говорят о челове-ческой природе Христа, то Евангелие от Иоанна до-полняет их тем, что говорит о Христе как о Боге. В лю-бом другом фрагменте Нового Завета, где Христос на-зывается Богом, о Логосе не говорится. Для того чтобысказать, что ожидаемый евреями Мессия является пер-вопричиной, необязательно говорить также, что Онесть Слово. Это обстоятельство наталкивает на вывод,что в Евангелии Логос это не столько доктрина, сколь-ко язык, наличие которого было обусловлено тем исто-рическим контекстом, в котором находился адресат.Появившиеся в первом веке христиане распростра-няли свое учение как среди иудеев, так и среди языч-ников. Израильтяне же считали себя избранным наро-дом и не занимались прозелитизмом. Однако влияниеэллинизма было столь велико, что даже иудейские ве-рования были адаптированы под античную культуру.За два столетия до создания новозаветных текстов по-является греческий перевод Торы, или ПятикнижияМоисеева, - Септуагинта. А в первом веке ФилонАлександрийский посредством платонизма системати-зирует идеи ветхозаветного откровения, излагает их вумозрительной форме. И если даже не заинтересован-ные в миссионерской деятельности иудеи были выну-ждены изложить свои верования на языке эллинов, тотем более аналогичным образом необходимо было по-ступать и христианам, проповедь которых изначальноносила глобальный характер, поэтому они были осо-бенно заинтересованы в том, чтобы их идеи адекватноинтерпретировались. Вследствие этой заинтересован-ности возникала потребность говорить на языке, по-нятном для язычников, - на языке, который оперировалпонятными и знакомыми идеями, на языке, которыйсвоими интертекстуальными связями вызывал бы соот-ветствующий ассоциативный ряд. Уже в Книге Деянийупоминается о споре апостола Павла со стоиками иэпикурейцами [2. Деяния святых Апостолов. 17:18]. Итот же апостол Павел, например, пишет, что для негосмерть - приобретение [2. Послание к Филиппийцам.1:21], а это почти дословная цитата из платоновской«Апологии Сократа» [6. С. 111] (хотя здесь вновь сле-дует вспомнить о мысли Августина: говоря временамина языке Платона, Новый Завет полностью со знамени-тым философом не соглашается, - в самом деле, дляПавла смерть - приобретение отнюдь не по тем же при-чинам, что для платоновского Сократа). Проповедь жев ареопаге Павел начал с похвалы язычникам: за ихнабожность и почитание неизвестного Бога, которомуони установили алтарь [2. Деяния святых Апостолов.17:22-23]. Однако индусы также почитают «неизвест-ного Бога», о чем свидетельствует один из гимнов«Ригведы» (Х, 121), причем этот неведомый Бог объяв-ляется демиургом [7]. Очевидно, что если бы Павелзнал об этом и находился не в ареопаге, а в ашраме, тоиндусам смог бы сказать то же самое, что и эллинам.Однако в этом случае он воспринимался бы не какмыслитель, цитирующий античных философов и гово-рящий на языке платонизма, но как мыслитель, цити-рующий Веды и говорящий на языке веданты и миман-сы.Приведем один из примеров того, что христианскоемировоззрение, как и любое другое, можно излагать наязыках самых различных философских школ: в Библиина китайском языке «В начале было Слово» переведенокак «В начале было Дао». При этом в Большой совет-ской энциклопедии, например, говорится о сходствеЛогоса и Дао [8. С. 609], а энциклопедия «История фи-лософии» вообще определяет идею Дао, помимо про-чего, через Логос [9. С. 286]. Получается, что перево-дчики, вольно или невольно, увидели в Евангелии ан-тичный Логос. Ведь и про Дао кто-либо, подобно Ав-густину, мог бы сказать, что читал книги даосов и уви-дел там, хотя и другими словами, что «В начале былоДао», но что «Дао стало плотью» - не нашел.Дуализм Лао-Цзы несовместим с библейским моно-теизмом, но, тем не менее, христианские богословыссылаются на упомянутый перевод и даже утверждаютневозможность альтернативного ему варианта, чтобыпродемонстрировать те сложности, с которыми сталки-вается экзегетика [10. С. 17]. Если бы Логос Иоаннаявлялся неотъемлемой составляющей догматическогобогословия, то подобное было бы невозможно. Однакопоскольку это возможно, мы утверждаем, что главнойпричиной, по которой Логос оказался в Евангелии отИоанна, является исторический контекст, в которомнаходился адресат. Следовательно, если в Новом Заве-те встречаются нарочитые апелляции к тезисам и иде-ям платонизма, то, вероятно, отнюдь не случайна изаметная параллель между ангелом из Апокалипсиса(которому говорится, что он не живет) и платониками(которые сомневаются, что они живут). Тем более что втом же Апокалипсисе Иоанн упоминает о гностическойсекте николаитов [2. Откровение Иоанна Богослова.2:6, 15]. А у гностиков, и в особенности их александ-рийской ветви, платонизм был одной из главных со-ставляющих, которая лежала в основе учения. Ради-кальное сомнение, как это видно из упоминания Авгу-стина, провозглашалось ради того, чтобы не впасть вошибку. И весьма вероятно, что мы имеем дело с оче-редной реминисценцией, цель которой была в том,чтобы показать, что христианам никогда нельзя бытьуверенными в своем духовном состоянии, и лишь по-думав, что соответствует идеалам христианской этики,они всегда могут совершить ошибку или, говоря по-церковному, впасть в прелесть, подобно николаитам,принимая свою духовную смерть за духовную жизнь.Иными словами, о радикальном сомнении напоминает-ся намеренно, чтобы использовать его как инструмент,позволяющий посеять максимально возможные сомне-ния и даже неверие в принципиальную достижимостьэтического идеала и тем самым призвать к постояннойрефлексии своих действий. И на наш взгляд это напо-минание достигает своей цели не только среди знато-ков платонизма.Согласно теории П. Бурдье, индивид, существуя вопределенной социальной среде, приобретает форми-руемую ею систему представлений и предрасположен-ностей - габитус. А мыслительные продукты габитуса,будучи лимитированы историческими и социальнымиусловиями, не позволяют создавать что-либо невидан-но новое или же просто механически воспроизводитьизначально заданное [11. С. 108]. Даже если не согла-шаться с этой теорией в целом (а она имеет многочис-ленные эмпирические подтверждения), все же нельзяне признать очевидность, а также обоснованность тоймысли, что исторические и социальные условия в из-вестной степени как ограничивают, так и стимулируюттворчество. И если теория Бурдье верна хотя бы отчас-ти, то картезианское cogito, по крайней мере в импли-цитном виде, должно иметь свое место в той социаль-ной среде, где находился Картезий.Как известно, Декарт обучался в иезуитском кол-ледже Анжу, где изучению богословия отводилось тригода [12. С. 185], и это изучение не могло сводиться кпростому штудированию положительно изложенныхдогматов. Дело в том, что орден иезуитов являлся од-ной из основных движущих сил Контрреформации. Вмиссионерской деятельности, как и в деятельностипросветительской, - а следует заметить, что границамежду этими, казалось бы, различными сферами дея-тельности у иезуитов всегда была очень размыта, - таквот, в данных видах деятельности успехи ордена былистоль впечатляющи, что, например, в 1820 г. императорАлександр I даже подписал указ о закрытии учрежден-ных иезуитами учебных заведений, а также о высылкесамих иезуитов за пределы Российской империи [13.С. 149]. Прозелитизм в учебных заведениях обусловли-вался уставом, в соответствии с которым учащихсявоспитывали верными последователями католическойцеркви, которые должны быть способны противостоятьраспространению ересей, прежде всего распростране-нию протестантизма. Данный устав был принят в1599 г. и действовал до 1832 г. [14. С. 256]. Инымисловами, в России при Александре I иезуиты обучалипо тем же лекалам, что и во Франции при Декарте.Следовательно, цели и методы, послужившие причи-ной для негативной реакции Александра, в той илииной степени, были восприняты и Декартом. То есть иДекарт посредством весьма эффективной методологиивоспитывался католиком, способным противостоятьидеям протестантизма.Протестантизм континентальной Европы лютера-нами и реформатами не исчерпывался. Широкий резо-нанс в обществе также имело движение анабаптистов.Богословие последних было теснейшим образом связа-но с их социальными взглядами. Требование крещенияв сознательном возрасте мотивировалось необходимо-стью свободы выбора. А стремление к этой свободе,доведенное до логического конца, вырастало в протести даже прямое выступление против существующихсоциальных институтов. Санкционировать данное вы-ступление можно только объявив существующие ин-ституты антихристианскими. Так как католическаяцерковь поддерживала существующий порядок, то иона была объявлена антихристианской. Поскольку же,согласно Библии, сатанинские силы проникнут в цер-ковь перед апокалиптическими событиями [2. 2-е по-слание к Фессалоникийцам. 2:1-4], среди анабаптистовбыли распространенны эсхатологические настроения.В частности, М. Гофман предсказывал Второе прише-ствие Христа в 1533 г. [15. С. 221]. Но о Втором при-шествии говорится главным образом в ОткровенииИоанна Богослова. И чтобы делать подобные предска-зания (а лейтмотивом Реформации был лютеровскийпризыв «Sola Scriptura»), необходима соответствующаяэкзегетика Откровения. Именно на толковании Откро-вения основывали свои пророчества о конце света иВтором пришествии старообрядцы, И. Ньютон, адвен-тисты, свидетели Иеговы… Но нет и более удачнойвозможности, как постфактум, после предсказания,наглядно указать на несостоятельность анабаптистскойэкзегетики Откровения и противопоставить ортодок-сальную интерпретацию данной книги, согласно кото-рой римский первосвященник вовсе не является анти-христом. Вот лишь один из поводов для изучения кни-ги Откровения, коих у схоластов, создававших своипостроения на фундаменте библейских постулатов, атакже иезуитов, активно полемизировавших с протес-тантизмом и готовивших себе преемников, было вели-кое множество.Помня о том, что Бурдье пишет о предрасположен-ностях, обусловливаемых влиянием социальной среды,следует заметить, что в среде иезуитов Декарту, оче-видно, привили любовь не только к занятиям матема-тикой. Б. Рассел пишет, что, уезжая в Голландию, Де-карт взял с собой немного книг, но, тем не менее, срединих труды Аквината и Библию [16], что нельзя объяс-нить иначе как особым отношением к этой книге, ведьпосле развития книгопечатания в относительно либе-ральных Нидерландах без труда можно было приобре-сти даже католическую версию Библии с неканониче-скими книгами. А значит, так же, как С. Яки выдвинултеорию о том, что Декарт почерпнул основания длясвоей философии, изучая книги XVI в. и познакомив-шись с творчеством Буридана, мы можем выдвинутьтеорию о том, что cogito ergo sum сформировалосьвследствие размышлений, навеянных некоторымифрагментами Библии и, в частности, Откровения.Только у Яки остается неучтенным то обстоятельство,что Картезий считал мыслителей прошлого, скорее,помехой в понимании настоящего [17. С. 253]. Онлишь вскользь упоминает о Сократе, сомневаясь вовсем и во всех, никогда не обращается к авторитетусхоластов, да и принципы М. Монтеня находит не-удовлетворительными и углубляет их.В пользу генезиса cogito из книг Нового Завета го-ворит изоморфизм, который усматривается при сопос-тавлении логики библейского текста и картезианскогопредставления о мышлении. Как мы уже указывали, вБиблии верификация наличия духовной жизни основы-вается на ауторефлексии: «испытывайте самих себя». Илишь до тех пор, пока индивид размышляет и контро-лирует свое состояние, он может, образно говоря, непросто «носить имя», но и быть живым. Единовремен-ная медитация никак не решает проблему. Декарт го-ворит практически о том же самом, но не в перенос-ном, а в буквальном смысле: «Я есмь, я существую -это очевидно. Но сколь долго я существую? Столько,сколько я мыслю. Весьма возможно, если у меня пре-кратится всякая мысль, я сию же минуту полностьюуйду в небытие» [18. С. 23]. «Словом мышление я объ-емлю все то, что существует в нас таким образом, чтомы непосредственно это осознаем. Так, все действияволи, интеллекта, воображения и чувств суть мысли»[19. С. 127]. У Сократа Декарт мог заимствовать лишьметодическое сомнение, но не его преодоление. В Биб-лии же, которую он цитирует мимоходом (как, впро-чем, мимоходом упоминает и Сократа), но со знаниемдела [18. С. 5-6] и которую, уезжая, он берет с собой, вэтой самой Библии содержится практически готовое,пракартезианское решение.Можно, однако, возразить, что Декарт сомневаетсяв своем существовании, а в Библии, с ее идеей вечноговоздаяния, смерть не означает прекращение деятельно-сти сознания и решения проблемы существования тампросто априори быть не может. Однако, во-первых,Библия повествует не только о рае и аде, но и о ветхо-заветном шеоле, поэтому с бессознательным состояни-ем смерть ассоциируется и вследствие чтения Библии(см. напр.: [2. Книга Екклесиаста, или Проповедника.9:10]). Во-вторых, если говорить об иудеях, то учение орае и аде распространялось, когда их антропологиче-ские взгляды еще не оформились и были далеки отединства (см.: [2. От Марка святое благовествование.12:8; Деяния святых Апостолов. 23:8]). В-третьих, Но-вый Завет обращается и к язычникам, а среди них есть,например, отрицающие индивидуальное бессмертиепоследователи Аристотеля. Соответственно, постули-руя вполне определенную эсхатологическую концеп-цию, новозаветные авторы не игнорируют религиозныеубеждения потенциальных единоверцев, а, как мы ужезаметили выше, умело оперируют ими.Конечно, версия, согласно которой Декарт, читаяБиблию и, возможно, сам того не сознавая, пришел кcogito, выглядит не очень убедительно. Однако, как мыпродемонстрировали, она исторически и логическивозможна. А значит, мнимой оказывается проблемасовмещения радикального сомнения и веры в догматы,например католической церкви, чему Декарт и являетсяпримером. Религиозное мировоззрение не только мо-жет интерполировать радикальное сомнение, но и вы-ступать в сознании адептов в качестве его творца. Та-ким образом, сомнение имеет универсальный онтоло-гический статус и не табуируется религиозным созна-нием.

Скачать электронную версию публикации