On some sources of shaman worldview.pdf Вопрос о временной локализации периода зарожде-ния сознания продолжает интересовать ученых [1.С. 22]. Возникновение сознания связано прежде всего спервым «расщеплением» - разделением субъекта иобъекта, противопоставлением человеческого сообще-ства миру природы. Этот процесс был болезненнымдля человечества и сопровождался возникновениемтревоги, которая явилась сигналом угрозы экзистенци-альной безопасности [3. С. 108-109]. Миф стал единст-венно возможным ответом на эту угрозу, положив на-чало культурному развитию человечества. Пережива-ние и попытки преодоления раздвоенности сознанияприводят к тому, что «человек воздвигает между собойи воздействующей на него изнутри и извне природой…мир знаков, чтобы принять в себя мир предметов и ра-ботать над ним…» [4. С. 35]. И этот «новый мир знаковсам с необходимостью представляется сознанию каквполне "объективная" действительность» [4. С. 35].Фактически космо- и культурообразующая парадигмамифов творения явилась самым значительным явлени-ем в культурной жизни первобытного социума, факто-ром его экзистенциальной адаптации, предохраняю-щим от распада и погружения в небытие, в докосмиче-ский хаос, а значит, в дочеловеческое состояние.К.Г. Юнг считал наиболее яркими мифологически-ми образами пробуждающегося сознания день и свет,противопоставленные тьме бессознательного [2.С. 104]. Мифологема отделения света от тьмы относит-ся к древнейшим пластам первобытной мифологии.Именно различение света и тьмы, по Кассиреру, явля-ется той точкой, где начинается любое членение мифо-логического пространства как целого. И тогда в космо-гонических мифах появляется фигура некоего сущест-ва - демиурга или культурного героя, благодаря кото-рому происходит отделение света от тьмы. Миф, вы-полняющий функцию медиации между природой ичеловеческим коллективом, порождает фигуру посред-ника, которая является «первым мифологически-конкретным выражением пробуждающегося и разви-вающегося самосознания культуры» [4. С. 211].Процедура объективации, столь свойственная чело-веку, проявляет себя в данном случае в том, что он«постигает свои действия лишь благодаря тому, чтоотрешает их от себя и проецирует вовне» [Там же].Поэтому мы можем говорить о том, что фигура куль-турного героя - это спроецированное вовне раннее со-держание сознания, его олицетворение. Само по себепоявление этой фигуры говорит об осуществившемсяразделении «Я» (по всей видимости, коллективного) ине-Я, т.е. мира, и о возникшей необходимости посред-ничества между ними. Согласно логике мифологиче-ского сознания, культурный герой воплощает в себевсю полноту как человеческого, социального, мира, таки дочеловеческого, природного. К.Г. Юнг осмыслялобраз культурного героя как синтез «божественного»(т.е. еще неочеловечившегося) бессознательного и че-ловеческого сознания [2. С. 102]. В то же время в оппо-зиции Социума и Природы культурный герой являетсякультурным маркером социума и может выступать вроли первопредка или тотема [5. С. 20]. Как тотем он«совпадает с главой коллектива и с самим коллекти-вом, но и со всей внешней природой» [6. С. 49].Скорее всего, генетически образ культурного герояявляется более ранним, чем образы различных богов.Но в процессе развертывания усложняющегося содер-жания сознания он занимает среднюю позицию междумиром богов и миром людей, может выступать сыномили посланником божества.В чукотских мифах добывание света является глав-ным подвигом демиурга и культурного героя Ворона.Сказания о Вороне составляют архаический пласт ми-фологии и фольклора Чукотки и Камчатки. Есть двеверсии добывания света, выступающие иногда в видедвух этапов - пробивание зари и похищение у злогодуха (кэле) мячей - солнца, луны и звезд [7. C. 23].Очень интересный миф о происхождении солнца илуны у дербетов Северо-Западной Монголии еще вконце XIX в. записал Г.Н. Потанин. «Когда не было нисолнца, ни луны, люди летали по воздуху, сами сыпалиискры и не нуждались в солнечном тепле. Один из нихзаболел. Бог послал Отучи-гелюнга искать лекарства;гелюнг взял трость в 10 000 сажень длиной, стал еюшарить на дне океана и спугнул с него сначала однуаряген-бурхын (деву-бога), затем другую; обе они взле-тели на небо. Потом он ушарил "толи" (круглое метал-лическое зеркало), которое очень блестело: он помес-тил его на небо; потом нашел и другое толи; он и этопоместил на небо. С тех пор на земле стало светло» [8.С. 191]. В данном мифе роль посредника между Богоми человеком выполняет мифологический персонажОтучи-гелюнг, который осуществляет космоустрои-тельные действия, достает со дна океана солнце и луну,столь необходимые для жизни человека. В данном ми-фе достаточно четко прослеживается влияние буддиз-ма, однако архаический космогонический пласт здесьочевиден. Особенно интересным в сюжете мифа явля-ется тот факт, что люди существовали до возникнове-ния света и не нуждались в нем. Но их существованиеносило совсем иной характер, чем у людей солнечногои подлунного мира. Потом произошло нечто, что в ми-фе осмысляется как болезнь, после чего люди сталинуждаться в свете и тепле.Во многих космогонических мифах сотворение ми-ра происходит не из ничего. Первобытная мысль при-знавала, что до сотворения существовало нечто, но онооказалось чуждым человеку в его новом, культурномсостоянии, в состоянии пробудившегося сознания. Пер-вобытный хаос «является хаосом лишь по отношениюк человеку, но упорядочен относительно каких-то до-человеческих сил и существ» [1. С. 26]. Первобытнаякосмогония - это не возникновение космоса из ничего,а осмысление, придание человеческого смысла некое-му дочеловеческому порядку. С пробуждением челове-ческого сознания мир становится совсем иным, нежелион был прежде.Своей фигурой культурный герой снимает напряже-ние и даже разрыв между сферой природной, олицетво-ряемой божествами, и социальной, являющейся средойсуществования человека. Некоторые культурные герои впроцессе развития мифологических сюжетов обретаютчерты богов, а другие становятся все ближе к человече-скому образу жизни, сохраняя лишь некоторые чертыинаковости по отношению к миру людей. Так, Е.М. Ме-летинский выделяет категорию рассказов, действие ко-торых происходит в то время, когда миропорядок ужебыл установлен. Их главным персонажем обычно явля-ется не культурный герой, а безымянный «один чело-век», который зачастую сохраняет лишь некоторые чер-ты демиурга и культурного героя [9. С. 11].В фольклорных текстах южных селькупов описыва-ется период старины, когда жили другие существа, по-хожие на людей. Их называли богатырями. Их характер-ными особенностями были огромная сила, долгожитель-ство, способность питаться запахом и отсутствие пупка.Потомство их появлялось из плевка. От браков богаты-рей с «земляными» женщинами народились селькупы[10. С. 72]. В данном мифе прямо говорится о том, чтобогатыри - существа до-человеческого мира, но в то жевремя они же - прародители людей. Богатырь Алтай-Бучый из алтайского эпоса также наделен особыми «не-человеческими» характеристиками: «Вверху пребываю-щий Кудай создал его, а смерти ему не предназначил; вмуках умирать у него такой души нет, литься, краснея, унего такой крови нет» [11. С. 16].Очень часто сотворение мира происходит из телаогромного великана. Мифологический прием сопос-тавления частей тела героя-богатыря с частями земнойповерхности стоит в одном ряду с универсальнымиконцепциями о космическом теле первочеловека, изкоторого создается Вселенная. Трансформация анато-мического в космическое определяет драматизм мно-гих фольклорных сюжетов. Так, эпические герои в ал-тайском фольклоре обладают огромным ростом и фи-зической мощью. При этом они словно бы заполняютсобой все мироздание [12. С. 10]. Поэтому культурныегерои, наделенные чертами мироустроителей, могутолицетворять весь мир, созданный, а точнее осмыслен-ный, в категориях мифологического сознания.Прямым наследием ранней мифологической эпохиявляются инициационные переживания шамана, свя-занные с расчленением его тела. Идея создания космо-са через расчленение тотема или первопредка былачастью коллективных представлений и позволялавновь и вновь переживать сопричастность и единствочеловека и мира. В шаманизме универсальная мифоло-гическая концепция жертвоприношения первочеловекастановится содержанием экстатического опыта отдель-ной личности, дающего ощущение безграничного рас-ширения сознания. Части тела первопредка формируютландшафт и социальную структуру первобытного кол-лектива. Части тела будущего шамана делятся и по-едаются различными духами, прежде всего духами бо-лезней. Тем самым подчеркивается соприродность но-воявленного шамана миру сакральному, его способ-ность выходить за пределы обыденного человеческогобытия и переживать свое неразрывное единство с кос-мосом как огромным живым организмом.В качестве первопредка культурный герой можетиметь как антропоморфную, так и зооморфную приро-ду и выступать в роли тотема. О.М. Фрейденберг на-стаивала на первоначальной зооморфности героя и,более того, утверждала, что «не одни звери, но и вещии растения, будучи тотемами, были в своей хтониче-ской функции и героями» [6. С. 48]. По всей видимо-сти, здесь подчеркивается как раз дочеловеческая, при-родная, а значит, хтоническая сущность героев-тотемов, которых древние греки часто называли под-земными богами [6. С. 48]. Герои принадлежат к дру-гому миру, хотя близки человеку и предстают создате-лями людей и их первопредками.В тотемизме наиболее ярко выражена сакральнаясвязь коллектива с Природой. Эта связь осуществляет-ся посредством отождествления человеческой группы стотемом, который становится воплощением коллектив-ного субъекта. Коллективные представления тотемизмаформируют этническое самосознание на мифологиче-ском уровне развития [3. С. 165]. На этом уровне инди-видуальность человека была возможна только как те-лесная индивидуальность. Но самосознание в формесамоощущения уже открывает перед человеком бездну,или всепоглощающее Ничто, которое является второйстороной развивающегося «потенциального Я». Безэтого Ничто не может быть «возможности отстранен-ного осмысления собственных предметных самоиден-тификаций и самосознания, нет возможности аутен-тичного существования» [3. С. 104]. Именно перед ли-цом всепоглощающего Ничто человеческий коллективсоздает миф как базисное коллективное представление,несущее в себе соединение «стремления к смыслу» и«стремления к реальности» [13. С. 51]. Поэтому суще-ствование в одиночку, вне коллектива и коллективныхпредставлений было невозможно.На ранних этапах развития мифологического созна-ния космо- и культурогенез имеет непротиворечивый, аточнее, неконфликтный характер. Демиург или куль-турный герой совершают ряд действий по обустройст-ву окружающего пространства в целях адаптированияего для жизнедеятельности человека. Диалектика мифаподсказывает нам, что развитие мифологических сю-жетов шло по пути обострения противоречий, все бо-лее напряженного противостояния мира природы имира человека. Это - неизбежная логика развития соз-нания, требующего все большей дифференциации, обо-собления и выделения четких границ предметов окру-жающего мира. Этот процесс сопровождается усилени-ем мифообразующей функции сознания, а значит, рас-ширением и углублением мифологической традиции икультурного пространства в целом. Миф начинает фик-сировать все большую противоречивость бытия, нопродолжает выполнять медиативную, экзистенциаль-ную функцию, снимает противоречия в сознании ивозникающее в связи с этим психологическое напря-жение. Поэтому как более поздний мотив космогони-ческих мифов может быть рассмотрен мотив противо-стояния и борьбы, в ходе которой возникает современ-ное состояние мира. Миф никогда не отбрасывает ста-рое, переходя на новый этап, поэтому в мифологииразных народов мы встречаем самые различные космо-и культуроустроительные сюжеты, которые непроти-воречиво уживаются друг с другом.Так, рядом с архаическим персонажем добытчика икосмоустроителя в мифах разных народов встречается идругой вариант культурного героя - «нечто вроде бога-тыря, побеждающего различных злых духов и чудовищ,которые мешают мирной жизни людей» [7. С. 185]. Вдревнегреческой мифологии наряду с типом культурно-го героя - добытчика в лице Прометея - имеется куль-турный герой - богатырь в лице победителей чудовищГеракла, Тесея, Персея и др. К.Г. Юнг увидел в фигурегероя один из важнейших архетипов, поэтому миф огерое универсален и относится к человеку-богатырю,который «побеждает зло в виде драконов, змей, монст-ров, демонов и т.д. и который освобождает свой народот смерти и разрушения» [14. С. 73]. Он - ключеваяфигура в процессе противостояния света и тьмы, верхаи низа, добра и зла, человека и дочеловеческих сил.О.М. Фрейденберг писала, что «воинственный, отваж-ный характер герой получает впоследствии, и это выте-кает из его подвигов в преисподней, где он борется сосмертью и вновь рождается в жизнь» [6. С. 49]. Куль-турный герой как бы получает богатырскую миссиюохраны от чудовищ места обитания людей. Мотивборьбы и противостояния так и остался доминирующимпри характеристике героя и богатыря как в фольклор-ной традиции, так и в современном сознании.Очень частым является мифологический сюжет, ко-гда герой - посланник или сын бога верхнего мира -отправляется под землю, в нижний мир, чтобы побе-дить злого духа или чудовище, являющееся порожде-нием преисподней. Так, в телеутском фольклоре бога-тырь Маладу, ездящий на молочно-белом коне, по по-ручению единственного творца отправляется на борьбус посланцем Сорока Создателей, богатырем Кара-Пöкö(Черный Силач). Сорок Создателей, живущие под зем-лей, олицетворяют зло и тьму и угрожают уничтожитьвесь белый свет [15. С. 24]. Победа над чудовищем,людоедом, злым духом, символизирующими дочелове-ческий мир, преисподнюю, - это победа света надтьмою, жизни над смертью, а значит - сознания надбессознательным [2. С. 104]. Однако на примере теле-утского фольклора мы видим, что фигура богатыряимеет двойственный характер. Часть богатырей олице-творяет силы тьмы, зла и преисподней. В алтайскомэпосе также достаточно распространенным являетсясюжет о принадлежности некоторых богатырей к ниж-нему миру. Так, богатырь Темир-эргек в эпосе «Алтын-Мизе», обладающий огромной силой, живет под зем-лей и выходит оттуда только для борьбы с богатырямиверхнего мира [11. С. 79]. Возможно, что хтоническаясущность героев и богатырей является более ранней,отражает синкретизм фигуры культурного героя и ми-фологического сознания в целом, а двойственный ха-рактер они приобретают позднее в процессе законо-мерной дифференциации уровней сознания.Шаманское мировоззрение обнаруживает теснуюсвязь с фольклорной традицией, которая в свою оче-редь генетически восходит к мифологическим сюжетамо культурном герое. Так, в сибирском шаманизме мывстречаемся с делением шаманов на белых и черных,на тех, кто камлает божествам верхнего и нижнего ми-ра и, соответственно, путешествует в верхний или ниж-ний мир. Шаманские духи также делились на белых(чистых) и черных (нечистых). «Чистые» духи обитаютв горах, в огне и на небесах. Шаманы, получившие дарот этих духов, считались белыми шаманами. «Нечис-тые» духи обитают в тайге, в воде и под землей. Соот-ветственно те, кто получал шаманский дар от этих ду-хов, назывались черными шаманами [16. С. 58]. Средиисследователей бытует представление о том, что деле-ние шаманов на белых и черных связано с пересечени-ем различных этнокультурных потоков, которые тяго-тели либо к небесным, либо к подземным божествам.Кроме того, белые и черные шаманы могли быть слу-жителями совершенно разных культов или даже рели-гиозных верований, которые постепенно сблизились иприобрели множество схожих черт [17. С. 27-32]. Неисключая данных позиций, можно выдвинуть предпо-ложение, что подобные представления могли зародить-ся в результате переноса в культовую практику мифо-логических и связанных с ними фольклорных сюжетов,в которых герои и богатыри связаны либо с верхним,либо с нижним миром. Тогда борьба и противостояниечерных и белых шаманов могут также рассматриватьсякак продолжение или ритуальное воплощение мифоло-гических сюжетов о героях и богатырях.В ранней мифологической традиции космос имел нетолько вертикальную, но и горизонтальную системукоординат. Возможно, что горизонтальное членениепространства является более ранним и связано с вос-приятием общинной территории как «своего» мира ипротивопоставлением его «потустороннему» миру,находящемуся за пределами территории общины.Позднее проблема пересечения границы общины полу-чила переосмысление как путешествие в загробныймир [1. С. 62]. Дихотомия социума и природы, своего ичужого, профанного и сакрального могла иметь изна-чально горизонтальную структуру, хотя в первобытномсознании, обладавшем значительной пластичностью иотсутствием непроходимых границ, горизонтальные ивертикальные характеристики пространства могли сли-ваться и переходить одна в другую. У бурят сохрани-лось представление о том, что разделение шаманов набелых и черных связано с горизонтальным членениемпространства, а именно с разделением небесных бо-жеств на два враждебных лагеря: западных, добрых, ивосточных, злых [17. С. 22].Необходимо отметить, что деление божеств и бога-тырей, так же как и шаманов, на добрых и злых отно-сится к достаточно позднему периоду развития созна-ния. Возможно, что ранее они просто являлись марке-рами различных частей пространства и соответствую-щих им уровней психики первобытного человека.К.Г. Юнг считал, что момент моральной квалификациидухов и божеств и, следовательно, служителей их куль-та, относится к третьему, достаточно поздно оформив-шемуся уровню сознания, когда психическому содер-жанию бессознательного был приписан атрибут зла[18. С. 16-17].Шаманские легенды, культовые песни, заклинания,существуя параллельно с эпической традицией, тесновзаимодействуют с ней и, можно сказать, находятся в«едином мифологическом поле» [19. С. 18]. Это единоемифологическое поле - модель Вселенной - было соз-дано во времена первотворения, на раннем этапе фор-мирования самосознания культуры. По народнымпредставлениям хакасов, у шамана и сказителя - хай-чжи - одна дорога. То есть пути у богатырей сказанийи шаманских духов общие. Так, В.Я. Бутанаев пишет отом, что во время исполнения героических сказанийдуши богатырей на своем пути могут встретиться сдухами-помощниками камлающего в этот момент ша-мана. «Согласно субординации хайджи останавливалсказание, кропил вином и, после прохождения тёсей,продолжал путь богатыря» [16. С. 62]. В мифологииселькупов герой шаманских легенд Железных ЛошадейСтарик является старшим братом богатыря по имениХозяин Тощего Быка [10. С. 150]. В алтайских сказани-ях богатыри и шаманы могут действовать как равно-правные участники одного сюжета, а богатыри зачас-тую ходят шаманскими путями. Так, герой Аин ШаинШикширге отправляется в нижний мир к патрону всехшаманов Эрлику, проходя в пути те же испытания, ко-торые выпадают на долю шамана, камлающего в ниж-ний мир. Среди телеутов бытовало представление отом, что у шамана и кайчы одни и те же духи-тöс [20.С. 329]. Поэтому можно говорить о том, что эпическаяи шаманская традиции имеют общий исток и уходятсвоими корнями в раннюю мифологическую эпоху исвязанную с ней тотемистическую систему представ-лений. А образ культурного героя предшествует отчет-ливой дифференциации религиозных и чисто поэтиче-ских сюжетов и образов.Важнейшая характеристика духовной жизни перво-бытного социума - наличие мистического опыта.М. Элиаде не без оснований считает, что мистическийопыт заложен в самой структуре сознания, является егонеобходимой составляющей, поэтому становление ми-фологического сознания неотделимо от мистическогоопыта, переживаемого его носителями. «Преодолениевсех преград, отделяющих человека от Абсолютного,представляет собой величайший из результатов мисти-ческого экстаза. Во время мистических состояний мысоставляем единое целое с Абсолютным и сознаем этоединство» [21. С. 326].Мистический опыт был необходим первобытномуколлективу для того, чтобы снимать двойственностьсознания, служить единению коллектива со сферойсакрального. Коллективный характер ритуалов, жерт-воприношений и иных действий, направленных на вос-соединение с миром Природы говорит о том, что мис-тический опыт также был возможен только в коллекти-ве, как результат коллективных действий. Именно кол-лектив отождествлял себя с телом тотема. И фигуракультурного героя или первопредка была необходимадля того, чтобы выступать осязаемым знаком, симво-лом единения человеческого коллектива и Природы.Ритуальное повторение священных текстов, пение эпи-ческих произведений, в которых повествуется о жизнии деятельности героев, позволяло вернуться к време-нам первотворения, ощутить живую связь профанноговремени со временем сакральным. А ритуальные тан-цы, молитвы, жертвоприношения имели своей цельюизменить сознание, возвысить его до экстатическогоединения с героем.Если переживание сакрального как истинного бы-тия и рассмотрение профанного через призму сакраль-ного было характерно для человека изначально, на са-мом раннем этапе становления сознания, то несомнен-но, что истоки шаманской идеологии необходимо ис-кать именно там. Синкретизм мифологического созна-ния сначала предполагал лишь одну линию развитиямифоритуальной традиции, в основе которой лежаликоллективные представления и коллективный мистиче-ский опыт. Именно поэтому фигура культурного героянаделена чертами демиурга, первопредка и первогошамана и отражает, по сути, единственное противопос-тавление, присущее примитивному сознанию, - проти-вопоставление социума и природы.Дальнейшая дифференциация сознания приводит ктому, что в священной мифологической традиции, каки в реальной жизни человеческого коллектива, начина-ет осуществляться специализация различных видовдеятельности и различных свойств формирующегося«Я». Чем больше различий фиксируется на уровне от-дельных индивидов, тем большее развитие получаетчеловеческая индивидуальность. Так, несомненно, по-лучает свое развитие фигура культового деятеля, чеймистический опыт начинает носить отличный от кол-лективного, индивидуальный характер. Фигура шаманадемонстрирует нам особую динамику развития инди-видуального самосознания, чего ранее не знала историячеловечества [3. С. 174].Мы можем говорить о том, что с появлением шама-на как социального деятеля происходит передачафункций от мифического персонажа к реальному лицу,а также о переходе от архетипической мифологемы,реализующейся лишь в сакральной сфере, к социальнозначимой фигуре, прокладывающей дорогу из профан-ной сферы в сакральную и обратно. По мнениюМ. Элиаде, уже существующую космотеологическуюконцепцию шаман преобразует в личный мистическийопыт. Фактически, взяв на себя функции медиаторамежду мирами, шаман заменил собой фигуру культур-ного героя. Функциональная значимость этой фигурыосталась в мифических временах, когда человек делалсамые первые шаги в мире культуры. Миф о герое воз-ник тогда, когда «человек еще не знал, что он имеетмиф о герое, со времени, так сказать, когда он еще несознавал того, что говорит» [14. С. 68].Е.М. Мелетинский отмечал тот факт, что культур-ный герой специфически связан с мифическим време-нем первотворения. Именно тогда заканчивается жиз-ненный цикл этого персонажа. Этим культурный геройотличается от духов и богов, продолжающих активноуправлять различными стихиями, участками природы ичеловеческой жизни. Если существование такого пер-сонажа продолжается, то оно связано с выполнениемшаманской функции посредника [7. С. 186].Связь шамана с героями и богатырями выражаласьдаже в том, что, по представлениям шаманистов, про-исхождение духов-помощников шамана зачастую воз-водилось к мифическим временам первотворения -временам жизни и деятельности героев. Так, например,в хакасских молитвах к тёсям - духам-помощникамшамана, в которых заключена его сила, говорилось отом, что эти духи были созданы вместе с небом под-земным творцом Ирлик-ханом в виде вечных богаты-рей - алыпов [16. С. 56]. Культурные герои в мифоло-гии могли эволюционировать до образов богов, а моглипостепенно превращаться в духов, обитающих средиразличных природных стихий в виде зверей, птиц, на-секомых, змей, ветра, тумана, звезд, и т.д. Тем не менеедаже в таком облике они не утрачивали своего значе-ния медиаторов, чьи основные функции заключаются впомощи шаманам в их практике.Шаман же как реальное, социально значимое лицооказывается в ситуации двойного противопоставле-ния - природе и социуму. С одной стороны, он тожегерой, и многие великие шаманы прошлого получалигероизацию в шаманских легендах. Но с другой сторо-ны, он - изгой, слишком чужой, отмеченный знакоминаковости, нечеловеческой природы в среде своихсоплеменников. Поэтому в шаманских легендах могу-щество шамана очень часто контрастирует с его «убо-гим» внешним видом. По одной из алтайских легенд,первый шаман был проклят творцом Ульгенем [11.С. 206]. Двойственное отношение к шаманам закрепи-лось в традиции и в виде определенных обычаев. На-пример, хакасы после посещения шаманом дома сразуподметали пол, а мусор бросали вслед шаману за огра-ду. Кроме того, все хакасы боялись родниться с пред-ставителями шаманских родов [16. С. 16].Как культовый деятель шаман становится носите-лем социальной памяти: он наделен способностью пе-ремещаться в «мифологическом поле» своей культур-ной традиции, а значит, обладать истинным знанием.Происхождение сказительской традиции также возво-дится к шаманизму. Здесь мы наблюдаем дальнейшуюдифференциацию функций и связанную с этим специа-лизацию трансляторов социального опыта. Еще до не-давнего времени у ряда тюркских народов СреднейАзии, а также у монголов и бурят сохранялось совме-щение профессий певца-сказителя и прорицателя-шамана [22. С. 35]. Многие великие сказители станови-лись шаманами. По традиционным представлениямшорцев среди предков сказителей могли быть не толь-ко эпические песнопевцы, но и шаманы [20. С. 325].С помощью образа культурного героя в первобыт-ном сознании была зафиксирована ситуация выделениячеловеческого коллектива из окружающего мира. Свя-щенное и мирское, сакральное и профанное - основнаяоппозиция, характеризующая бытие человека в мире ивыделяемая всеми религиями, берет свое начало в этомбазовом мифологическом образе. Именно поэтомуМ. Элиаде говорил, что «быть, - а еще вернее, стать, -человеком означает быть религиозным» [23. С. 6].Шаман и певец, занимающие промежуточное поло-жение между сакральным и профанным уровнями бы-тия, являются прямыми наследниками героев и богаты-рей, существовавших в мифические времена и охра-нявших мир человеческой культуры от вторжения не-человеческих сил.

Скачать электронную версию публикации