Trinitarian discourse and hypostasis models of consciousness.pdf Учение о Христе, в котором совпадают две при-роды, божественная и человеческая, тесно связано схристианским подходом к проблеме личностности.Можно говорить о развитой христианской антропо-логии, проблемами которой являются сопоставлениеобраза и подобия, дуализм телесного и духовного,приоритет этических характеристик личности. В нейтакже присутствует аналогия между ипостаснойприродой Бога и организацией человеческого созна-ния, рефлексируемая в исследовательской литерату-ре достаточно редко. Для анализа моделей человече-ского сознания интересен факт существования его«ипостасных» версий; в учении Отцов Церкви и ре-лигиозных философов последующих веков имеютместо концепции, в которых триединство божест-венной личности различным образом проецируетсяна человеческое устройство. В данном случае мы неимеем в виду хорошо известную триаду «тело - ду-ша - дух», являющуюся своего рода аналогией Бо-жественной троичности. Речь идет об экстраполяциисамого принципа ипостасной связи лиц внутри боже-ственной личности на духовую организацию челове-ка. Для того чтобы уловить признаки такого фило-софско-богословского метода, нужно осмыслитьспецифику связи Лиц Троицы в том виде, в какомона представлялась религиозным философам.В лице триединого Бога, согласно христианскойдогматике, люди встречаются с бесконечным преде-лом, превышающим всякое понятие личности. Этосверх-личность, так как она едина в трех лицах. Есличеловеческие личности разъединены и не существуютодна в другой, то божественные Лица, имея одну при-роду, одну волю и силу, сопребывают друг с другом,соединяются, не сливаясь. Термин ƒƒόƒƒƒƒƒς (ипостась)призван отсечь идею абстрактного божества: нельзямыслить Бога вне трех Лиц, самый источник Божест-ва - личен [1. С. 218]. Таким образом, ипостасное сов-падение трех Лиц имеет принципиальную связь с фе-номеном личности вообще.Для христианства понимание Бога как личностипринципиально важно. Высшие христианские доброде-тели - вера в Бога и любовь к Богу - встречают на путисвоего осуществления серьезные препятствия. Трудноуверовать в неощутимое абсолютное начало и возлю-бить его, неслучайно более «теплые» культы имеют вистории христианства Иисус, Богоматерь, святые. Хри-стианство настаивает на личностности триединого Бо-га, одновременно это - залог возможности любви кнему.Начиная с периода зрелой патристики тайна бо-жественного образа и подобия в человеке истолко-вывается именно как личность. То есть неповтори-мая индивидуальная духовная сущность человека иесть его общее с Богом качество. Однако, как отме-чает В.Н. Лосский, ипостась ни в коей мере не можетбыть истолкована в значении «индивидуальное».Индивидуум принадлежит виду, он имеет общую совсеми другими людьми природу, как бы обладаетсвоим «осколком» этой природы, которая бесконеч-но раздроблена и остается всегда одной и той же виндивидуумах, без подлинного различия [1. С. 214].Оƒƒƒƒ (усия) же в Троице, т.е. ее божественная сущ-ность, - это не абстрактная идея божества, котораябы связывала три божественных индивидуума. Ниодна из ипостасей, обладая божественной природой,ее не разбивает, каждая обладает ей во всей полноте,безраздельно.Основная особенность Троицы, согласно христиан-скому учению, состоит в том, что Лица, или ипостаси,тем более различны, чем более они едины. То есть не-раздельность сообщает им неповторимость. Их единст-во - это не безличное единообразие, а плодотворнаянапряженность безусловного различия, взаимопроник-новение без смешения и примеси. Парадоксальнымобразом безраздельное единство сообщает ипостасяминдивидуальность. Ипостасные отношения суть само-различающееся тождество.Существует ряд попыток выразить эту особенностьТроицы с помощью логических формул. По Флорен-скому, это формула «А есть А, ибо А есть не-А». Боже-ственная сущность в своем само-отвержении получаетсебя. А есть А через утверждения себя как не-А, т.е.через «усвоение и уподобление себе всего» [2. С. 48].Мы получаем, по сути, формулу «А есть всё», близкуюк девизу учений, называемых нами модальными1, - panen panti, «все во всем». Интересно, что аналогичнымобразом Д.Т. Судзуки объясняет сущность установкидзен: «Дзен - это отказ от обычного образа мыслей, отутверждения и отрицания. Мы обычно говорим, что Аесть А и никогда не может стать Б. Но в свете дзен,однако, А не есть А, и далее, вследствие того А есть А»[3. С. 334].Если обозначить не-А как Б, то относительно Бтакже нужно выстроить формулу: Б = не-Б. В свою оче-редь, если не-Б обозначить как В, то круг замыкается -в не-В А находит себя как А, не-В = А. Внутри Б пере-ставая быть А, А в то же время приравнивается к Б, нопоскольку Б есть В, то в В, опосредованно, А получаетсебя уже доказанным, установленным. Каждая из ипо-стасей утверждается в другой, будучи ею.А = не-А (= Б) Б = не-Б (= В)В = не-В (= А)Г. Померанц предлагает следующую формулутринитарных отношений: А  А =  = В  В [4.С. 332]. Здесь мы видим тот же акцент на неравенст-ве сущности себе и, через равенство бесконечности,ее совпадение с другой сущностью. Система Поме-ранца более открыта бытию, нежели система Фло-ренского, но суть этих формул одинакова. Чтобыстать всем, нужно научиться не быть самим собой.Здесь очевидна аналогия с центральным мотивомдаосизма: «посвящать себя учению - значит каждыйдень приобретать, посвящать себя Пути - значит ка-ждый день терять» (Дао-Дэ Цзин, XLVIII). Быть со-бой означает не быть собой.В то же время пафос христианской мысли заклю-чается в том, чтобы вслед за божественной пониматьчеловеческую личность как абсолютную неповтори-мость и несравненность. Для этого нужно мыслитьличностность не как индивидуальный набор и соот-ношение общих для всех людей качеств, но как не-что безусловно уникальное. Согласно В.Н. Лосско-му, личностная неповторимость есть то, что пребы-вает даже тогда, когда изъят всякий контекст - кос-мический, социальный или индивидуальный - все,что может быть выражено. Речь идет о сущностнойнесводимости личности ни к чему другому, а также отом, что личность не определяется, исходя из чего-тодругого, большего или общего по отношению к ней,т.е. ничем не обосновывается и потому субстанцио-нальна.Тринитарное богословие открывает новый аспектчеловеческой реальности - аспект личности. Почемуже именно ипостасность Бога есть источник подлин-ной личности? Потому что божественные ипостасисвободны, совершенны, субстанциональны, ни к че-му не сводимы и при этом несравненны и абсолютноразличны в своем тождестве. Это суть христианскогопонятия «личность». Идея абсолютного тождестваЛиц, очевидно, необходима для обоснования их ра-венства и безосновности; их основа - друг в друге.Идея же их абсолютного различия должна указать наличностность ипостасей. Существенным и проблема-тичным представляется то, что личность Лиц возни-кает из их взаимоотношения - они различаютсятолько относительно друг друга, относительно жемира они суть одно.Святая Троица в своем умопостигаемом аспектестала предметом напряженной рефлексии, что всвою очередь послужило стимулом для построениямоделей сознания по аналогии с ипостасной триеди-ной личностью. Уже Аврелий Августин постулиро-вал, что дух человека отображает Божество принци-пиальным образом: все существенные свойства, кон-струирующие дух человека, в собственном смыследолжны быть приписаны и Божеству. Дух человека иБога аналогичны в своей способности самосознания;последняя есть постоянная объективация внутренне-го содержания духа, его развертывание в деятельно-сти. Кроме того, у человека есть составляющие, на-ходящиеся в отношениях, аналогичных ипостасным,- это само бытие человека как мыслящей духовнойсущности, его познавательная активность и его воля,она же любовь.«Таким образом, человеческий дух есть триада:мыслящий субъект, познающий разум, которым этотсубъект познает себя, и любовь, которою он любитсебя и свой разум. Но вместе с тем он есть и монада,потому что эти три его стороны суть только равныедруг другу формы, или проявления одной и той жесущности. Рассматриваемая в отдельности, каждаяиз этих трех сторон человеческого духа заключает всебе две остальные, так что дух является в них не-раздельным триединством» (Augustinus. De TrinitXV. 3. 5; cnfr. VI, 10). Исходя из представлений оботношениях ипостасей, Августин моделирует отно-шения памяти, понимания и воли внутри человече-ского сознания и приходит к выводу, что эти трипроявления суть одно - «суть одна жизнь, один ум,одна сущность». Память, по Августину, является па-мятью не в себе, а относительно чего-то другого, также, как и воля и разум, только в отношении друг дру-га являются сами собой. А видимые со стороны, онипредстают как человеческая сущность вообще. Приэтом каждая способность (модус), взятая отдельно,содержится в каждой другой, и все они, взятые вме-сте, наличествуют в каждой по отдельности. «Ибо япомню, что у меня есть память, понимание и воля; и японимаю, что я понимаю, желаю и помню; и я желаюто, что я желаю, помню и понимаю» (Ibid. Х).Сходным образом в учении Льва ПлатоновичаКарсавина структура личности напрямую объясняет-ся, исходя из идеи ипостасности. «Личность, - пишетон, - или вообще не может существовать, или естьтриединство, образ и подобие Пресвятой Троицы»[5. С. 62]. Философ обнаруживает внутри сознанияличности три типа единства, среди которых важней-шим является обусловленное логикой и мышлениемсаморазъединение (понятие, близкое к даосской«дистанции от себя к себе»). Тем не менее «все триединства - одно, одна и та же личность; но личностьреальна и реально самоопределяется лишь в том слу-чае, если реально их взаимопротивостояние» [Тамже]. То есть отношения единств личности, как мывидим, аналогичны отношениям ипостасей троицы.Отец Сергий Булгаков прямо исходил из постула-та, что «триединая природа человеческого духа естьживое свидетельство о Святой Троице» [6. С. 90].Подобно Аврелию Августину, он выделил три прин-ципиальных измерения человеческой сущности, ко-торые взаимораскрываются друг в друге, и каждоереализует себя относительно двух других. Однакоконцепция отца Сергия значительно сложнее, неже-ли у Августина Блаженного. Выделенные Булгако-вым модусы человека - это «Я» (сознание), формыего реализации (тело, психика, мышление) и реаль-ность (модус бытия). Как видим, второй модус самявляется целым спектром модусов, что характерно вцелом для модальных объектов [7].Следует отметить, что употребление термина«ипостась» в рамках философского дискурса созна-ния не является предосудительным с точки зренияхристианской этики, что доказывает уже концепцияС.Н. Булгакова. Принимая во внимание тот факт, чтоипостасность мыслится в богословии как источникличностной природы, как абсолютная личность итайна различия в едином Существе, обращение кданному термину с целью прояснения возможныхпутей интерпретации сознания вполне допустимо.Здесь можно сослаться также на учение отца ПавлаФлоренского, развертывавшего свое пониманиетриединства через понятия «Я» и «Субъект». «Само-доказательность и само-обоснованность СубъектаИстины Я есть отношение к Оно через Ты. Через Тысубъективное Я делается объективным Он и в по-следнем имеет свое утверждение, свою предметностькак Я. Он есть явленное Я. Истина созерцает Себячерез Себя в Себе. Но каждый момент этого абсо-лютного акта сам абсолютен, сам есть Истина. Исти-на - созерцание Себя через Другого в Третьем: Отец,Сын, Дух. Таково метафизическое определение сущ-ности само-доказательного субъекта, которая есть,как видно, субстанциональное отношение» [2. С. 48-49]. Мы видим, что Павел Александрович объясняетсуть ипостасности через самоотношение субъекта,при этом Субъектом Истины он именует божествен-ную сущность. Таким образом, ипостаси принимаютвид этапов самосозерцания абсолютного Субъекта.Можно отметить, что этот взгляд в определенномсмысле противоречит догматической установке: вбогословских трудах подчеркивается, что внутриСвятой Троицы нет никакого внутреннего процесса,невозможна никакая диалектика трех ипостасей, какневозможно и становление по причине совершенстваи вневременности Бога, но Флоренский, очевидно,имеет в виду не процесс, а скорее данность самоот-ношения.С богословских позиций, сама человечность имеетсвои основания в ипостасности, ибо Бог-сын со своейчеловеческой природой есть именно ипостась СвятойТроицы, т.е. его ипостасность в вочеловечивании. Пословам Карсавина, «в человечестве своем Богочеловекличен лишь потому, что Он в Божьей Ипостаси, прича-ствует Божьей Ипостаси и Богу, обладает Божьей Ипо-стасью и Богом как самим Собою» [5. С. 26]. Правда,Лев Платонович утверждает, что нет и не может бытьчеловеческой или тварной ипостаси, поскольку истин-ная совершенная испостасная личность может бытьтолько одна. Тем не менее личностная природа, в кото-рой кроется согласно православной догматике подобиечеловека Богу, осуществляется именно посредствомипостасности.Сущность человеческой личности и человечностикак таковой тесно связана с сущностью ипостаси Хри-ста. Именно Сын как лицо Святой Троицы наиболеесложен для понимания, в связи с чем возникла отдель-ная ветвь богословия - христология. Согласно догмату,во Христе совершилось соединение двух сущностей вединую ипостась и единое лицо.Ипостась сына таит в себе еще одну загадку. Естьверсия, что именно Бог-Слово является источникомсаморазличения Божественной сущности. Л.П. Кар-савин усматривает эту идею у Оригена: «В Боге Словеобоснована возможность Божественного различения»[8. С. 82]. Христос-Логос «впадает» в абсолютное тож-дество Бога. Вл. Соловьев развил эту идею в «Фило-софских началах цельного знания». Ткань выражения,по Соловьеву, - это ткань Логоса, все прочие ипостасивыразимы только через него. Различия сущего, сущно-сти и бытия даны только в Логосе. «Логос осуществля-ет и абсолютное как такое, и первую материю. Им, иличерез него, абсолютное определяется как сущее, перваяматерия - как сущность, отношение же между ними -как бытие...» [9. С. 359]. И здесь же, в примечании: «Вэтом смысле бытие есть самоопределение Логоса, тогдакак сущее есть определенный Логосом эн-соф (Бог-отец), а сущность - определенная Логосом первая ма-терия» [Там же].Логос, т.е. Сын, - это не только ипостась, но и точказрения, выявляющая грани единой сущности, ее внут-реннее различение. Идея парадоксальная, хотя разум(Логос) с его рациональностью, конечно, и есть источ-ник различений, расчленяющее начало. Но ведь этокасается познания мира человеческим разумом, Боже-ственная же сущность - объект другого порядка, не-уместно говорить о его логической расчленимости. Темне менее Бог-Слово каким-то образом выступает ис-точником ипостасных отношений.Итак, ипостась Сына - это различающая грань бы-тия. В современной философии имеют место концеп-ции сознания, постулирующие способность различе-ния как его сущность и главный принцип. Такая кон-цепция излагается в работах В.И. Молчанова: «Созна-ние есть не просто различение, но различение разли-чений и различий. И в этом смысле субъективность ненуждается в некоей высшей инстанции, отличающейее от объективного мира. Это различие обеспечиваетсам опыт сознания, опыт различений» [10. С. 99].Виктор Игоревич говорит о сознании практически тоже, что говорится в богословии об единстве Божест-венной личности - Сын тоже не нуждается в инстан-ции, которая бы отличала его от Отца и Духа, по-скольку ипостаси есть чистое самоотношение и, такимобразом, саморазличение.Проблема понимания организации бытийственно-сти Бога-Слова тесно связана с тринитарным дискур-сом вообще, с анализом форм Божественного триедин-ства. Обратимся к проблеме полагания триединстваБожественной сущности, с тем чтобы включить раз-мышления об испостасности Сына в ее контекст.Триединство Бога, как известно, является одной изсложнейших для рационализации догмой. Отец Церк-ви Василий Великий предупреждал своих современ-ников в письме к брату Григорию: «Но не дивитесь,если говорим, что одно и то же и соединено и разде-лено и если представляем мысленно, как бы в гада-нии, некое новое и необычайное как разделение со-единенное, так и единение разделенное» [11. Письмо38]. Бог в Троице «нераздельно разделен», т.е. сохра-няет единство в троичности. «Истина есть единаясущность в трех ипостасях. Не три сущности, но одна;не одна ипостась, но три. Однако, при всем том, ипо-стась и сущность - одно и то же» [2. С. 49]. Парадок-сальным образом для абсолютного божественногоединства необходима троичность.С целью осмысления и толкования этого догматаОтцы Церкви в начале развития христианства прибеглик двум терминам, изначально бывшим синони-мичными, - ƒƒƒƒƒ, усия, и ƒƒόƒƒƒƒƒς, ипостась. Никей-ским собором ранее был христианизирован однокорен-ной термин ƒƒƒƒƒƒƒƒς (омоусиос), обозначавший со-сущность Отца и Сына. Выражаемая этим понятиемтождественность сущности соединяла два необратиморазличных Лица, не поглощая их в этом единстве [1.С. 213]. Понятие ƒƒƒƒƒ употреблялось еще Аристоте-лем в смысле индивидуальной «чтойности» предмета,конкретной его сущности, соотнесенной с родовой.Термин ƒƒόƒƒƒƒƒς в разговорном греческом языке обо-значал существование, простое самостоятельное бытие.Эти термины практически совпадали, часто отождеств-лялись и нагружались значением субстанции. Именноони и были выбраны Отцами Церкви, в частности Афа-насием Великим, для выражения триединства Бога. Врезультате возникла своего рода «стереоскопичность»,объемность понятия.Смысловое отличие терминов ƒƒƒƒƒ и ƒƒόƒƒƒƒƒς Ва-силий Кесарийский объясняет своему брату ГригориюБогослову следующим образом: «ипостась» есть непонятие сущности неопределенное, «по общности оз-начаемого ни на чем не останавливающееся, но такоепонятие, которое видимыми отличительными свойст-вами изображает и очертывает в каком-нибудь предме-те общее и неопределенное» [11. Письмо 38].То есть ƒƒƒƒƒ - это божественная сущность, общаядля всех ипостасей, это источник их тождества, аƒƒόƒƒƒƒƒς - это тайна отличности Лиц Бога внутри ихтождества. Ипостасное мышление проявляется, «когдав Троице нужно по отличительным признакам соста-вить себе неслитное различение». В этом случае Васи-лий Великий советует для определения отличительногомыслить неуниверсальные качества Троицы, напримернесозданность или недоступность для понятия, но ис-кать то, «чем понятие о Каждом ясно и несмешанноотделится от представляемого вместе» [Там же].Как говорит П.А. Флоренский, неверно утвер-ждать, что ипостась означает индивидуальное, аусия - общее, эти термины относятся друг к другу какправое к левому, как предмет и его зеркальное отра-жение. В богословии выбрана пара слов, совпадаю-щих по содержанию, и обозначаемое ими логическиразличается лишь относительно - «взаимно, но не всебе, не о себе» [2. С. 52].В учении отцов церкви первых веков терминƒƒόƒƒƒƒƒς имел значение Лица Божественной сущно-сти, но также означал и отдельного индивида (частнуюсущность), и просто действительное существование.Иоанн Грамматик Кесарийский писал: «Ипостась отли-чается от сущности не просто по бытию, но по бытиювообще, под которым я понимаю сущность. Ипостасьже напротив есть частное бытие, имеющее вместе собщим [бытием] также и свое собственное» (Цит. по:[12. С. 10]). То есть существенный момент ипостаси -ее совпадение в самом существе с некоей субстанцией,природой, и в то же время ее качественная оформлен-ность, индивидуальность, «чтойность».Оƒƒƒƒ (божественная сущность) и ипостась разли-чаются лишь относительно друг друга, сохраняя приэтом единство, это некое внутреннее саморазличение.Согласно Иоанну Дамаскину, «Сын - не Отец, потомучто Отец один, но то же, что Отец. Дух - не Сын, хотяи от Бога, потому что Единородный - один, но то же,что Сын. И Три - единое по Божеству, и Единое - трипо личным свойствам, так что нет ни единого, ни трех»(Цит. по: [1. С. 43]).Итак, суть ипостасных отношений - это тождество,в котором сохраняется отличность. Такого же рода сутьотношений содержаний сознания - все, что мы полага-ем его составляющими: язык, мышление, психику,формы разомкнутости - все это, различаясь, имеет оче-видные точки совпадения. Так, М.К. Мамардашвили иА.М. Пятигорский в работе «Символ и сознание» отме-чают, что сама материя символа (т.е. символ как тако-вой, его чистое качество) представлена и в психике, и всознании, и в мышлении, хотя эти ее представленности«выглядят» совершенно различно. На деле же это одинобъект, только видимый в разных измерениях [13.С. 129]. «То, что мы развиваем в виде нашего думаньяо психике, может оказаться терминами самой нашейпсихической жизни в ее отношении к жизни сознания»[Там же. С. 141].Сын - одно из Лиц Божественной сущности, тож-дественно-иное, неслитно-неразличенное с ней. Новторое Лицо само по себе имеет две природы, боже-ственную и человеческую. Причем эти две природыв Нем неслитно нераздельны, совпадают, не теряяразличия, как и Лица в Троице. По логике, здесь воз-никает тенденция к образованию четвертой ипоста-си, или же «субипостаси», ипостаси второго рода.Каков статус человеческой природы в ипостаси Сы-на и как он соотносится с Его изначальной ипостасно-стью - этот вопрос не мог не волновать учителей церк-ви. Для прояснения этого вопроса в IV-VI вв. был вве-ден термин ἐƒƒƒόƒƒƒƒƒƒ, «воипостасное». Понятие во-ипостасное в учении Иоанна Грамматика Кесарийскогопонимается именно как «существующее в ипостаси» ираспространяется на обе природы Христа, которыемыслятся как сущности, сосуществующие в единойипостаси. Таким образом, признается, что у двух раз-ных сущностей, человеческой и божественной, можетбыть одна ипостась, т.е. одна общая форма реализа-ции. В качестве поясняющих иллюстраций Грамматикприводит пример четырех элементов - воды, огня, зем-ли и воздуха, которые, являясь различными сущностя-ми, соединяясь, образуют различные тела, определяе-мые в качестве ипостасей, а также приводит антропо-логическую парадигму, согласно которой соединениедуши и тела в человеке является подобием соединениябожества и человечества во Христе [12. С. 12]. Мыопять встречаем здесь аналогию «устройства» человекаи Лица.Иоанн Дамаскин в своем труде «Точное изложениеправославной веры» объясняет природу Христа, про-должая парадигму «воипостасности»: одно естествоможет бытийствовать в форме нескольких ипостасей,но и одна ипостась может соединять в себе несколькосущностей. «Однако же не следует необходимо, чтоестества, соединенные друг с другом ипостасно, долж-ны иметь - каждое особо - свою ипостась. В самомделе, естества, соединяющиеся в одну ипостась, могути не иметь каждое особенной ипостаси, но оба естествамогут иметь одну и ту же ипостась. Одна и та же ипо-стась Слова… всегда пребывает ипостасью обоих ес-теств нераздельно и неразлучно. Ипостась не делится ине раздробляется на части и не уделяет одной частисвоей тому естеству, а другой - другому, но всегдапребывает ипостасью того и другого естества нераз-дельно и всецело» (Damaskenos III. 9).Таким образом, Лицо, будучи формой целой сущно-сти, само может включать в себя разные сущности -наряду с той, чья форма оно есть, оно включило еще идругую природу, человеческую. Как это возможно?Собственно, большого логического противоречия тутнет. Ипостась Сына - эта та форма бытия Бога, в кото-рой Он принял форму человека. Это форма формы -своего рода матрешка. Но форма человека в Сыне рав-новесна форме Бога, ни одна из двух не является пре-имущественной или производной, хотя Бог и создалчеловека. Это странно, но такого положения вещейтребует сам принцип тринитарного мышления - кактолько мы начинаем выводить одну форму реализациисущности из другой, теряется ипостасность как тако-вая. Христос совпадает с Богом-Отцом во всем, кроменерожденности, и также совпадает с Адамом во всем,кроме греховности.Аналогичным образом и модусы человеческогосознания, т.е. формы его реализации, не выводимыдруг из друга и не сводимы друг к другу. Однако приэтом они принципиальным образом совпадают, являясьодним целым.Рассуждая о Сыне, Дамаскин выводит классифика-цию принципов реализации сущности, где последнийпринцип соответствует ипостасности как таковой:1) интеллектуальное выведение сущности на основеобобщения: «естество усматривается или чистым умо-зрением, ибо само по себе оно не имеет самостоятель-ности»;2) «или сообща во всех однородных ипостасях, каквзаимно связующее их, и (в таком случае) называетсяестеством, созерцаемым в (известном) роде (су-ществ)» - как человеческое в человеке;3) «или же совершенно то же самое (естество) сприсоединением случайных принадлежностей в едино-личном существе и называется естеством, созерцаемымв неделимом, будучи тождественным с тем, котороесозерцается в (целом) роде» (Ibid. III. 11).Отличие второго и третьего принципов реализацииименно в том, что в последнем случае форма реализа-ции, имея собственные «случайные» признаки, полно-стью тождественна общей сущности данного рода. Этосложный для постижения момент: получается, что че-ловек (второй принцип), тоже имеющий случайныепринадлежности, не полностью тождественен своейчеловеческой сущности.Отец Церкви объясняет ход своих мыслей необхо-димостью прояснить статус человеческой природыХриста. «Бог Слово, воплотившись, воспринял не тоестество, какое усматривается в чистом умозрении, ибоэто было бы не воплощение, но обман и призрак во-площения, а равно (воспринял Он) и не то естество,какое созерцается в (целом) роде, ибо Он не воспринялвсех личностей (человеческого) естества, но (Он вос-принял) то, которое - в неделимом, тождественное стем, которое - в роде» (Ibid). Выходит, воплощая сущ-ность человека по второму принципу, Христос долженбыл бы стать всеми людьми сразу, наподобие Будды,который «глядит глазами всех живых существ». Но иэто сравнение скорее подходит для описания третьегопринципа - когда индивидуальная форма является од-новременно всеми возможными формами, т.е. совпада-ет с сущностью. Христос не стал всеми людьми сразу,он стал самой человечностью как таковой в ее недели-мости. То есть вместил в Себя не раздробленные еди-ничные личностные реализации, а их источник. Отсю-да следует, что Иисус - сверхчеловек, Человек как та-ковой. «Называя Его совершенным Богом и совершен-ным человеком, выражаем этим полноту и отсутствиекакого-либо недостатка в естествах; говоря же, чтоОн - весь Бог и весь человек, обозначаем единичностьи неделимость ипостаси» (Ibid. III. 7).Аврелий Августин проясняет существо ипостасно-сти в своем учении о триединстве человека (совпаде-ние разума, памяти и воли) - ипостаси (в терминологиисветской европейской философии это понятие соотно-симо с понятием «модус») действительно только изме-рения или «плоскости» объекта, являющие себя отно-сительно друг друга или относительно определеннойустановки. При этом они могут совпадать и предста-вать при смене «угла зрения» как одно целое, обнару-живая себя друг в друге. Так, к примеру, в бессозна-тельных структурах человеческой психики обнаружи-ваются законы формальной логики или структуры язы-ка. Можно сказать, что при всей своей различности,ипостаси «при наложении совпадают». Это качествообнаруживается и в Божественной сущности: она рас-крывается как трехипостасная при определенных усло-виях, при определенной точке зрения, если так можносказать. С другой точки зрения, при другой установке,она предстает как единый самотождественный объект.Следует отметить, что вторая ипостась соединяет каче-ствования (термин Л.П. Карсавина) Сына и Слова. Этозначит, что Он находится с Отцом в отношении сынов-ства, и в то же время есть Слово Отца или «Логос», чтосогласно греческой традиции означает «разум», «прин-цип». Таким образом, природа Христа принимает ещеодно измерение.Николай Кузанский понимал Сына не только какЛогос, Слово, но и как универсального посредника,проводника божественной сущности: «Все вещи в тебе,боге-Сыне бога-Отца, пребывают как в разумном осно-вании, замысле, причине, или прообразе, и что Сын вкачестве такого замысла и основания есть всеобщеепосредство (medium): через посредство своего разум-ного основания и премудрости ты, бог-Отец, делаешьвсе» (Cusanus. De visionе Dei 84-85).В заключение мы можем констатировать, чтопопытки объяснения сознания и сущности человекапо аналогии с Божественной сущностью имели ме-сто в христианской теологии неоднократно. И всеэти объяснения исходили из полагания отношенияЛиц Троицы или ипостасей внутри Лица Сына вкачестве модели отношений, образующих природучеловека. Это связано с тем, что ипостасные отно-шения есть форма абсолютного единства-тождествапри сохранении отличности и индивидуальностиипостасей. Интуиция ипостасной триединой лично-сти Бога, возникшая в христианстве, проявляет ка-чества универсальной модели человеческого созна-ния.Проекции ипостасных отношений на устройство че-ловеческого сознания, принадлежащие Аврелию Авгу-стину, П. Флоренскому, В. Лосскому, Л. Карсавину, по-зволяют говорить о существовании «ипостасных» моде-лей сознания. Специфическое качество последних -представление содержаний сознания как тождественно-различных, различающихся только в себе, относительнодруг друга, но проявляющих тенденцию к совпадениюпри определенном аспекте их рассмотрения.ПРИМЕЧАНИЯ1 Описание модальных учений и обоснование существования модальной установки в философии изложено в: Мёдова А.А. Теория модальности.GmbH & Co.KG, Saarbrucken: Lambert Academic Publishing, 2011. 270 s.; Мёдова А.А. Ипостасность Бога и модальность сознания // Теоретиче-ские и прикладные исследования в религиоведении : сб. статей посвящен памяти А.Ф. Управителева. Барнаул : Изд-во Алтайского гос. ун-та,2009. Вып. 1-2. С. 323-335; Мёдова А.А. Модальная природа сознания: на примере концепций дзен и чань-буддизма // Вестник Оренбургскогогосударственного университета. № 1(107). 2010. С. 16-22; Мёдова А.А. Учение Соловьева как образец модальной онтологии // Соловьевскиеисследования. Иваново : Изд-во ИГЭУ, 2011. Вып. 2 (30). С. 86-96. См. также другие работы автора.

Скачать электронную версию публикации