F.M. Dostoevsky and L. Feuerbach: on possible source of Dostoevsky's dialogism.pdf Л. Фейербах традиционно считается одним из пред-теч философии диалога. Можно ли считать идеи мысли-теля истоком художественного диалогизма Ф.М. Досто-евского?В.А. Туниманов в комментарии к «Полному собра-нию сочинений» Достоевского показывает, что писа-тель прекрасно знал работы немецкого философа еще с1840-х гг., когда трактаты Фейербаха были в центревнимания кружка Петрашевского - и в первую очередьего знаменитая книга «Сущность христианства» (1841)[1. Т. 12. С. 221-223]. В современном литературоведе-нии эта проблема освещается в исследованияхИ.П. Смирнова [2] и С.А. Кибальника1.Идеи немецкого мыслителя, рассматривающегосущность христианства с атеистической точки зрения,для Достоевского, конечно, являются предметомнапряженной полемики, отталкивания. Но эта полеми-ка ведется предельно заинтересованно и страстно, идеиФейербаха, несомненно, проникают в самые глубокиескладки религиозной философии Достоевского, чтоеще должно стать предметом внимательного изучения.В главе «Бунт», в одном из важнейших диалоговАлеши и Ивана Карамазовых, говорится:«- Я думаю, что если дьявол не существует и, сталобыть, создал его человек, то создал он его по своемуобразу и подобию.- В таком случае, равно как и Бога» [1. Т. 14. С. 217].В философском контексте XIX столетия эта мысльчетко ассоциируется именно с мыслью Фейербаха из«Сущности христианства»: Бог - необходимый элементсамосознания человека, объективированная потреб-ность человека в бесконечном, идеальном и возвышен-ном, которая и делает человека человеком. Бог - этообъективированная сущность человека, человек создалБога по своему образу: «Сперва человек бессознатель-но и непроизвольно создает по своему образу Бога, азатем уже этот Бог сознательно и произвольно создаетпо своему образу человека» [3. C. 118].Возможно, вопрос Ивана Карамазова о «слезинкеребенка» тоже навеян Фейербахом:«"Мы знаем, что бог сострадает нам и не тольковидит наши слезы, но и ведет счет всем нашим "сле-зинкам", - как сказано в 56-м псалме". - "Сын божийиспытывает истинное сочувствие к нашим страданиям"(Melanchtonis et aliorum Declam. Argentor., T. III, с. 286,450). "Ни одна слезинка, - говорит Лютер по поводудевятого стиха цитированного выше 56-го псалма, - непроливается даром; огромными выразительными бук-вами отмечается она на небе". Но ведь существо, кото-рое считает и "собирает" человеческие слезинки, несо-мненно, - в высшей степени сентиментальное суще-ство» [3. C. 68].В указанном псалме (55-й в славянской Библии) об-раз Бога, ведущего счет каждой человеческой слезин-ки, не дан с такой выразительностью, которую мы ви-дим у Достоевского, но во фрагменте «Сущности хри-стианства» Л. Фейербаха проявлен пафос, соизмери-мый с тем, что мы видим в монологах Ивана Карамазо-ва. У героя Достоевского противоположный пафос: онобвиняет Бога в том, что последний пренебрегает «сле-зинкой ребенка», но эта инверсия не нарушает темати-ческого единства контекста.Впрочем, у Достоевского мог быть и специальныйинтерес именно к Лютеру, цитируемому немецким фи-лософом, в первую очередь именно в связи с ИваномКарамазовым, поднимающим тему «слезинки» (обще-известно, например, что эпизод с бросанием стакана вчерта имеет прообразом знаменитую историю о Люте-ре, бросавшем в черта чернильницу). Возможно также,что специфический образный подтекст «Иван - Лютер»воссоздается Достоевским через посредничество Фей-ербаха.Однако самое важное в контексте вопроса о воз-можном влиянии Фейербаха на русского писателя то,что на этом материале вопрос о диалогизме Достоев-ского может быть переведен в контекст позитивногоисторизма (именно в этом аспекте немецкий мыслительинтересует названных выше исследователей темы «До-стоевский и Фейербах»).Насколько архитектоника отношений Я и Другого вмире Достоевского соотносима с концепцией другогочеловека у Фейербаха?В «Сущности христианства» впервые делается по-пытка понятийного осмысления «ты-отношения»:«Сознание мира есть смиряющее сознание; творе-ние было "актом смирения", но первым камнем пре-ткновения, о который разбивается гордость личности,является "ты", другое "Я". Прежде чем вынести взгляд,не отражающий в себе образа нашего "Я", "Я" должнозакалить свой взор созерцанием "ты". Другой человекявляется связующим звеном между мною и миром. Язавишу от мира и сознаю эту зависимость, ибо сперва ячувствую свою зависимость от другого человека» [3.C. 90].Однако философскую концепцию Фейербаха нельзясчитать в том же смысле диалогической, как художе-ственную вселенную Достоевского, - мыслитель дей-ствительно может быть назван только предтечей диа-логизма. Архитектоническая природа позиции Другого(Другой может сделать для меня то, что принципиаль-но невозможно изнутри моей собственной жизни; всвою очередь, я как Другой в его кругозоре, могу сде-лать для него то, что он и я не можем сделать для са-мих себя) у Фейербаха не ухвачена. Смирение перед«Ты» у немецкого философа - это смирение самопо-знания. «Ты» для него - это объективация Я, объектсамосознания Я:«Человек сознает самого себя из предмета: сознаниепредмета есть самосознание человека. По предмету мыможем узнать человека, в нем проявляется его сущ-ность: предмет представляет собой явленную сущностьчеловека, его истинное, объективное "Я"» [3. C. 27].Именно в таком ключе Фейербах интерпретируетантропологическую подоплеку разделения Бога наипостаси в Троице - необходимость самосознания по-рождает саморазличение в Боге:«Но одинокий Бог исключает существенную по-требность всякой двойственности, любви, общения,действительного, полного самосознания - у него нетдругого "Я". Религия удовлетворяет эту потребностьтем, что соединяет одинокое божественное существо сдругим, вторым, отличающимся от него как личность,но однородным с ним по существу - с Богом-Сыном,отличным от Бога-Отца. Бог-Отец - это "Я", Бог-Сын - "ты" Второе лицо есть сознающий себя Бог,отличающий себя от себя в себе, противопоставляю-щий себя самому себе и поэтому являющийся своимсобственным объектом. Самоотличение Бога от себясамого есть основа того, что от него отличается; следо-вательно, первопричина мира есть самосознание» [3.C. 78, 89].Фейербах одним из первых ставит проблему друго-го человека, указывает на значимость его инаковости,«недостаточность» Я, но все-таки архитектоническийсмысл другости остается вне его теоретического круго-зора. Так или иначе точкой отсчета остается Я, «Ты»оказывается не более чем продуктом его объективации,саморазличения2.В диалогическом мире Достоевского архитектони-чески основополагающим (в том числе для пониманияотношений автора и героя) является различение пози-ций Я и Другого. В круг ценностных полномочий Явходит суд над собой и долг (с позиции Другого они неимеют событийной силы), Другой имеет право утвер-ждать позитивную значимость Я, прощать, ценностнооправдывать Я (это невозможно изнутри Я).Достоевский формулирует эту разницу полномочийЯ и Другого в письме к А.Г. Ковнеру (1877 г.):«Мне не совсем по сердцу те две строчки Вашегописьма, где Вы говорите, что не чувствуете никакогораскаяния от сделанного Вами поступка в банке. если я Вас и оправдываю по-своему в сердце моем (какприглашу и Вас оправдать меня), то все же лучше, еслия Вас оправдаю, чем Вы сами себя оправдаете. Христианин, то есть полный, высший, идеальный, го-ворит: "Я должен разделить с меньшим братом моеимущество и служить им всем". А коммунар говорит:"Да, ты должен разделить со мною, меньшим и нищим,твое имущество и должен мне служить". Христиани"будет прав, а коммунар будет не прав» (выделено До-стоевским. - А.К.)» [1. Т. 29. С. 139-140].Разница между подходом коммунара и христианинав ценностных полномочиях, которые дает именно по-зиция в архитектонике диалога: то, что возможно дляЯ, невозможно для Другого, и наоборот3. ДиалогизмДостоевского основывается именно на архитектониче-ском (событийно-позиционном) различении Я и Друго-го, на торжестве «ты-отношения». С.Г. Бочаров такподытоживает результаты своего многолетнего при-стального чтения, издания и комментирования книгиБахтина о Достоевском: «"Ты еси" вячеславиванов-ское, понятое как структурный принцип романа, и естьбахтинская полифония» [5. C. 55].Диалог нельзя понимать как взаимодействие мно-жества Я, как многокрасочность и многоликость про-явлений реальности в духе шеллингианско-гегельян-ской модели. Диалог возможен только как корреляцияЯ и Другого. Речь идет не об обобщенной значимостиеще одного конкретного бытия в контексте богатствавариаций действительности, а о настоящей личнойнужде в Другом: Другой дает Я то, что оно не способнопородить само, но без чего оно не может существовать:подтверждает его бытийную значимость, то, что это Яне напрасно живет на этом свете, что оно достойнолюбви и т.д.На этой же нужде в Другом, «прибыльности» егоценностной активности (невозможности восполнить ееизнутри Я) основывается и позиция автора, эстетиче-ская деятельность: художник (Другой) дает жизни то,что она не может породить сама [6]. Наиболее очевид-на эта природа эстетического в диалогическом миреДостоевского.Впрочем, Достоевский идет к выстраиванию «ты-отношения», ответственной авторской Другости непро-сто, путем проб и ошибок. Динамику обретения авто-ром ответственной позиции Другого по отношению кгерою можно проследить по черновикам «Преступле-ния и наказания». Следует помнить, что, согласно пер-воначальному замыслу Достоевского, это произведениедолжно было быть написано как исповедь от лица пре-ступника, т.е. по той же модели, что и «Записки изподполья». Но потом в работе Достоевского происхо-дит перелом, отраженный в следующей записи: «Рас-сказ от себя, а не от него. Предположить нужноавтора существом всеведующим и не погрешающим» [1.Т. 7. С. 148-149]. Видеть в другом человеке «ты» -значит, по Достоевскому, воспринимать его так же, какэто делает Бог.Как говорит Бахтин, христианский принцип отноше-ния к Другому: «Чем я должен быть для другого, темБог является для меня» [6. C. 133]. Эту бахтинскуюидею развивает и разъясняет С.Г. Бочаров. По указаниюпоследнего так Бахтин перефразирует заповедь из Еван-гелия от Иоанна: «Как Я возлюбил вас, так и вы да лю-бите друг друга» (Ин 13:34), которая может быть проти-вопоставлена более известной заповеди из синоптиче-ских Евангелий «возлюбить ближнего, как самого себя»[7. C. 81, 95]. К.А. Степанян анализирует движение До-стоевского от заповеди «возлюби ближнего, как самогосебя» к «возлюби ближнего, как любит его Господь»(первая определяется как ветхозаветная) [8. C. 80].Вот как это формулируется в «Братьях Карамазо-вых»: «Приидите, все равно приидите, любим вас. Ибонас Господь столь возлюбил, что и не стоим того, а мывас» [1. Т. 15. С. 246].Этот контекст имеет отношение к теме «Достоев-ский и Фейербах». Если учитывать, что диалогическаяархитектоника Другости у Достоевского соотносится спозицией Бога («Относись к другому, как Бог относит-ся к тебе» - в формулировке Бахтина), то возникаетнеобходимость сопоставить этот тезис с теориейЛюдвига Фейербаха о том, что религиозная интуицияБога смежна с функцией другого человека в нашемкругозоре, со знаменитым афоризмом названного мыс-лителя «Человек человеку Бог» [3. C. 152].При всей кажущейся близости этих подходов к про-блеме Другого гораздо принципиальнее оказываютсяразличия. В «Сущности христианства» показано, какнужно воспринимать другого человека в его значимойинаковости, но ничего не сказано, что значит бытьДругим для какого-либо живущего и самосознающегоЯ - и это неизбежно, изнутри системы Фейербаха нетподхода к этому вопросу. В художественной вселеннойДостоевского показано именно это архитектоническоенаполнение событийной позиции Другого. «Возлюбиближнего, как Бог любит тебя» - это понимание, чтоделать, будучи Другим для живущего человека (длякакого-либо Я). «Человек человеку бог» - это модельвосприятия другого4 изнутри Я.Однако Фейербах, несомненно, мог быть одним изстимулов, под влиянием которых формируется диалоги-ческая вселенная Достоевского. Более того, фейербахов-ская философия другого должна быть сопоставлена содним из аспектов поисков русского писателя в этомпроблемном поле.Формула «Человек человеку бог» возникает у Фей-ербаха, когда он определяет Бога как родовое измере-ние человеческого. Бог, согласно исходной мысли фи-лософа, объективация человеческого самосознания,некая отделенная от человека сущность человеческого.Но отдельный индивид может не вмещать в себе бес-конечную и идеальную сущность человека - именно вэтом смысле Бог является родовым измерением. С этимизмерением для самосознающего Я должен соотно-ситься, по Фейербаху, и другой человек: «Между мноюи другим, - а другой есть представитель рода, и, дажебудучи один, он заменяет мне потребность во многихдругих, имеет для меня универсальное значение, явля-ется как бы уполномоченным человечества и говоритмне, одинокому, как бы от его имени, поэтому я даже вобществе одного лица веду общественную, человече-скую жизнь, - между мною и другим имеется суще-ственное, качественное различие. Другое есть мое«Ты» - хотя это относится к обеим сторонам - моевторое "Я", объективированный для меня человек,мое вскрытое внутреннее "Я", око, видящее самогосебя» [3. C. 151].Эту модель взаимодействия с Другим Достоевскийтоже использует (восстанавливая его событийно-ценностную подоплеку, редуцированную у Фейербаха).Через все творчество Достоевского, начиная с«Бедных людей», проходит освоение еще одной важ-ной модели отношений Я и Другого, которую можноусловно (хотя и в соотнесении с понятийным контек-стом Достоевского) назвать «белкинской». С одной из«Повестей Белкина» соотносит свой аксиологическийидеал Девушкин, «белкинское» начало (по прямымуказаниям Достоевского) важно также в «Униженных иоскорбленных» и «Подростке».Поле ценностного напряжения организуется здесьследующим образом: аксиологическая обеспеченностьдается не прибыльной активностью Другого (хотя и наоснове Другости, за счет существенной потери Я в сре-де Другости), само живущее Я вкладывает в поступкиматериал для возможной оценки окружающих (т.е.ценностную выстроенность с точки зрения Другого),все делается с учетом существующих представлений отом, что хорошо и что плохо, по которым потом посту-пок будет оценен, жизнь строится из конвенциональ-ных, всеми принятых и утвержденных в своей значи-мости аксиологических «кирпичиков». М.М. Бахтинхарактеризует такого рода ценностную систему как«биографическое» смысловое целое [6. C. 215-229].По мысли Бахтина, в рамках такой аксиологическоймодели архитектоническое различение Я и Другогонарушается не в направлении утраты подхода к Друго-му и растворении в Я - наоборот точкой отсчета явля-ется Другой, теряется архитектоническое своеобразиеЯ [6. C. 226-227]. Не будем определять, применим лиэтот тезис к системе немецкого философа (сам Фейер-бах, как показано выше, использует категории «Я» и«самосознание»), но такого рода склонность действи-тельно характерна для материалистического объекти-визма. Не случайно мерилом ценностной значимостиздесь оказываются предметно доказуемые свойства(«заслуги»), которые можно документируемо предъ-явить Другому (а не непредметная событийность«внутренней правды», которая признается Другим по-мимо мотивации) - этот принцип аксиологическогообоснования Фейербах распространяет и на Бога:«Уверенность в бытии Бога, которое, по свидетель-ству многих, кажется человеку более достоверным, чемего собственное существование, не есть нечто непо-средственное: она обусловливается уверенностью вкачествах Бога» [3. C. 39].Конвенциональная «белкинская» аксиологическаямодель занимает важнейшее место в творчестве Досто-евского - но все же подчиненное. В романах Достоев-ского показан кризис этой традиционалистски-конвенциальной ценностной системы. Оказалось не-возможным сохранить «честь смолоду», по пушкин-ской модели, просто следуя нормам порядочности(судьба Вареньки Доброселовой, матери Нелли иНаташи Ихменевой реализует эту идею буквально; такили иначе эта же проблема воплощена и в судьбах дру-гих героев). Конвенциональная аксиология беззащитнаперед лицом провокации, перед позицией, не прини-мающей ее основ (гоголевский вариант такой провока-ции действует в «Бедных людях» и «Двойнике», аван-тюрно-фельетонный - в «Бедных людях» и «Унижен-ных и оскорбленных»). Можно также вспомнить не-возможность сохранить свое доброе имя в истории Ду-ни Раскольниковой (в ее столкновении со Свидригай-ловым).«Белкинская» система аксиологического выстраиваниядействительности совершенно беззащитна перед Другим,цинически пренебрегающим ее правилами, ее нормамидолжного и недолжного, перед провокацией (ср. такжепроделанный Э.М. Жиляковой анализ кризиса такой моде-ли жизни, которая оказывается «слабосердостью» передлицом жестких требований реальности [9. C. 68-77]). Геро-ям Достоевского приходится искать за пределами такогорода конвенциональной системы, без возможности опорына значимые для всех аксиологические «кирпичики», вточке непосредственной встречи Я и Другого, перед лицомсвободы Другого (в том числе свободы быть враждебным).Несмотря на указанные точки несовпадения кон-цепции другого человека у Фейербаха и художествен-ной модели Другого у Достоевского, философские тру-ды немецкого мыслителя могут считаться одним изисточников, специфическим стимулом в истории фор-мирования диалогического мира Достоевского.Отдельного внимания заслуживает проблема влия-ния идей Фейербаха на концепцию почвы у русскогописателя. Последняя родственна описанной выше «бел-кинской» модели ценностного взаимодействия с Дру-гим, но не совпадает с ней полностью, поскольку дляпочвенной модели, по мысли Достоевского, характернаустойчивость перед испытанием, перед лицом зла (будьли это пограничный опыт каторги или драматическиестраницы истории народа и т.д.).Исследование возможного влияния философииФейербаха позволяет по-новому осмыслить своеобра-зие художественных открытий Достоевского.ПРИМЕЧАНИЯ1С.А. Кибальник выступал с докладом о философских истоках Достоевского на конференции «Достоевский и мировая культура» в Санкт-Петербурге (2011).2Ср.: «В молитве человек обращается к Богу на ты, т.е. громко и открыто объявляет бога своим вторым "Я"» (курсив автора. - А.К.) [3. C. 121].3Ср. у М.М. Бахтина: «Иван - "глубокая совесть" - неизбежно даст рано или поздно категорический утвердительный ответ: я убил. Да себе самому,по замыслу

Скачать электронную версию публикации