Cognitive aspect of worship and prayer in Hegel's conception.pdf Любое реальное продвижение, попытка уяснитьсложную природу познания Бога обязывает к принци-пиальному расширению самих подходов к данной про-блеме. Одним из них, притом, на наш взгляд, важней-шим, может и должно стать специальное рассмотрениепафоса и системной логики учения Гегеля о познании.В данной статье мы попытаемся определить усло-вия, при которых в принципе возможно говорить о по-знавательном аспекте молитвы в учении Гегеля. Дело втом, что, на наш взгляд, не всякий подход позволяетвыделить этот аспект. Для выявления такого подходамы прежде остановимся на общих положениях ученияГегеля, а затем рассмотрим толкование учения ГегеляА. Кожевым и А.В. Кричевским. Эти исследователипредставляют различные подходы к интерпретациивзглядов Гегеля на природу Абсолютного духа, и ихработы в этом направлении как нельзя более подходятдля решения нашей задачи.Гегель начал построение своей системы с понятияидеи как логического, т.е. с абстрактного понятия ра-зума. Он понимает под этим такое мышление, котороевозвышает себя над противоположностью субъекта иобъекта к чистому понятию. Гегель начинает свою си-стему с логики, потому что, по его мнению, все другиенауки без нее невозможны и имеют в ней свои предпо-сылки. В науке абстрактное должно предшествоватьконкретному. Гегель не начинает с понятия бога, пото-му что это понятие как абсолютное предполагает вседругие, оно является высшим, поэтому также трудней-шим, содержащим в себе и природу, и историю. Гегельстроит свою систему снизу вверх.Гегель попытался вопреки теоретико-познава-тельному разрыву субъекта и объекта и зависимого отнего онтологического отрыва явлений и вещей в себевернуться к субстанциальному единству мира и к объ-ективно-реалистическому характеру познания. Тоталь-ность, являющаяся предметом метафизики, являетсямышлению всегда лишь как идея. Гегелевская системаесть единство логики и метафизики. Мир предстал вней как самоосуществление абсолютного духа.Философии духа Гегеля как части его системысвойственно различение духа субъективного, объек-тивного и абсолютного. В рамках субъективного духаГегель в «Феноменологии духа» рассматривает его по-степенное восхождение от чувственности через вос-приятие, рассудок и самосознание к разуму. Дух до-стигает в теоретическом мышлении и в свободе волисамоопределения, возвышается над своей субъективно-стью и проявляет свою сущность в объективном духе -праве, нравственности, государстве. В совершенномгосударстве дух объективируется как действитель-ность. Однако, поскольку он носит в себе абсолютнуюидею, он из объективации возвращается в себя и про-является как Абсолютный дух, проходя три ступени:искусство, религию и философию.В нашу задачу входит изучение молитвы в аспектепознания в учении Гегеля. Гегель не был богословом итеологом, однако некоторые исследователи относят егок религиозным мыслителям. Внимание к религиозно-философской природе гегелевской философии, конечноже, не ново. Его философия носила религиозно-прак-тический характер. Здесь следует иметь в виду, что вгегелевской трактовке теоретическая и практическаядеятельность представляют единство, которое вопло-щено в абсолютной идее. Причем под практическойдеятельностью понималась не предметно-матери-альная, а только духовная деятельность. В связи с этимпрофессор А.А. Миголатьев замечает, что учение Геге-ля об абсолютной идее несет на себе отпечаток религи-озности, увлечения мифологией и мистикой, а такжеполученного им образования в Тюбингенской бого-словской семинарии [1. С. 59].Другая точка зрения представлена у В.Г. Пушкина,который считает, что собственно теология у Гегеляотсутствует и Гегеля более всего заботит, чтобы идеюбога провести через все части философии. То, что со-здает Гегель, есть метафизическая основа христиан-ской религии, которую он полагает как абсолютную.В.Г. Пушкин указывает: «Гегель часто говорит, что всяфилософия является теологией: разум есть бог; приро-да есть бог; дух есть бог; человек есть бог; человече-ство есть бог; Абсолютный дух есть бог… Религия естьпрямое отношение конечного духа к Абсолютному ду-ху, к Богу. Это отношение есть высшее, абсолютное, вкотором все другие себя снимают, в котором исчезаетмистическая глубина всего, включая блеск красоты.Религия больше относится к умонастроению, к небусердца, она дает всем утешение и возвышает душуотдельного человека в нем самом, но не имеет отноше-ния к собственно действию как таковому» [2. С. 191].Таким образом, считаем мы философию Гегеля тео-логией или нет, зависит от нашего понимания теоло-гии, от расширения этого понятия до пределов миропо-знания либо ограничения его рамками традиционногобогословия. В философии Гегеля явно прослеживаетсяориентация западного христианства на интеллектуаль-ное познание Бога.Для Гегеля именно интеллектуальным познаниемдостигается вершина познания вообще, которая не сво-дится к познанию эмпирического наличного бытия ижизни, а является познанием того, что есть Бог, каковаего природа. Основой такого познания является сопри-родность человеческого и Божественного ума. Гегелев-ская философия является в значительной степени про-тестантской философией. Именно для протестантизмахарактерно понятие духа как живого единства истиныи уверенности в ее присутствии [2. С. 31].Всеобщий путь познания по Гегелю идет от ощу-щений к образам, от образов к представлениям. Ноощущений и образов недостаточно, чтобы познатьпредмет религии. Представления входят в пределыфрагментарности, связанной с ощущениями, и даютвозможность познать мир как нечто целое и единое. Нои представление не до конца свободно от чувственно-сти. Для приближения к истине необходимо вытесне-ние чувственности мышлением.Гегель полагал, что, только мысля разумно, в поня-тиях, человек может познать Бога, потому что познаниеБога заключается в определении его мышлением:«Предмет разума есть бог, который должен быть по-знан, т.е. должен быть определен мышлением» [3.С. 169]. Гегель утверждал, что разум, проявляющийся влогических определениях и доказательствах, можетдойти до Божественной истины. Бог в христианствесообщает себе форму понятия и таким образом выра-жает абсолютное содержание истины.Размышляя о взаимоотношении философии и рели-гии, Гегель пишет, что эти формы познания совпадают:«В самом деле, и философия сама есть также богослу-жение, религия, ибо она по существу не что иное, кактот же отказ от субъективных домыслов и мнений всвоём занятии богом. Следовательно, философия тож-дественна с религией» [Там же. С. 220]. Однако фило-софия отличается от религии методами своего пости-жения Бога.Религия стоит через свое содержание выше искус-ства и философии, которая имеет то же содержание,что и религия откровения, но превосходит последнююв форме.Гегель при этом рационализирует веру в Бога, счи-тая, что не следует ограничивать религию областьючувства. Религиозное переживание - хотя и необходи-мое, но недостаточное условие веры. Любое чувствонемощно, субъективно и к тому же случайно. Напро-тив, Бог должен быть познан в его всеобщности, формакоторой - разум.В религии абсолютное проявляется с более общимобъективным и вместе с тем более субъективным ха-рактером, чем в искусстве как более низкой ступенипознания. Оно открывается представлению и душевно-му чувству как сверхчеловеческое, совершенно незави-симое от конечного субъекта, но теснейшим образом сним связанное. В религиях восточного типа язычестваБог представляется как субстанция природного мира.На дальнейшей ступени религиозного сознания, мо-низма евреев, прекрасной телесности у греков, целесо-образного отношения или практического разума у рим-лян Бог открывается как субъект. Христианство какабсолютная религия признает Бога в безусловномединстве или примирении бесконечного и конечного.Примирение достигается в чувстве внутреннего един-ства между духом конечным и абсолютным. Это при-мирение находит выражение в духовном культе общи-ны и в самосознании, как святой Церкви или духовногоцарства святых. Но Гегель полагает, что такого внут-реннего примирения недостаточно. Религиозная сферав своей целостности противополагается «светской»действительности и должна быть примирена с ней внравственности и государстве. Однако для самого ре-лигиозного представления эти внутренние и вечныепроцессы между конечными и абсолютными определе-ниями духа, различные степени их противоположенияи воссоединения - все это является в форме единичныхисторических фактов, связанных с единичными инди-видуальностями.Таким образом, несмотря на истинность своего со-держания, христианство в силу общей формы религи-озного представления являлось для Гегеля неадекват-ным выражением абсолютной истины. Такое выраже-ние оно получает в философии. Познание истины дляГегеля связано с восхождением к абсолютному и веч-ному Богу, понятому как единство понятия и бытия,мысли и бытия. Мысль о Боге и его бытие, таким обра-зом, нераздельны. Гегель интерпретировал христиан-ство как задачу познания Абсолюта. Бог для него от-крывается как всеобщее в себе содержание, как пред-мет мыслящего духа, как определяемое понятие, до-ступное естественному человеческому разуму.Таким образом, «Всеобщий дух», выраженный всвоей целостности и мыслимый в своём единстве, есть,по его убеждению, «Абсолютный дух». Этот дух раз-вивается в трёх формах: 1) интуиция в искусстве;2) представление в религии; 3) понятие в философии.Другими словами, эстетическая, религиозная и фило-софская жизнь - это только различные проявления од-ного и того же абсолютного принципа. Религия дляГегеля была лишь одной из ступеней познания, остаю-щейся на уровне представления. С другой стороны,философия, являющаяся высшей ступенью познания,не может существовать без религии. Она содержит ре-лигию внутри себя. Философия имеет дело с мыслью,которая одновременно есть бытие. Но единство поня-тия и бытия возможно только в Боге. И это необходимопомнить, когда мы трактуем взгляды Гегеля.Практической конкретностью религии, утверждалГегель, является культ. Культ входит естественнымобразом в структуру любой религии и является служе-нием богам, или богослужением. Молитва - один изэлементов культовой деятельности. Именно с помощьюмолитвы человек способен наиболее полно удовлетво-рить свою потребность в контакте со сверхъестествен-ным. Она признается важнейшей формой выражениярелигиозных чувств. Однако было бы ошибкой счи-тать, что молитва ограничивается только областьючувств. Она включает в себя психологический, теоло-гический, лингвистический, дидактический и другиеаспекты.Гегель утверждал, что Бог в качестве идеи естьсубъективное для объективного и объективное длясубъективного. Он проводил различение между Богомкак предметом и познающим его духом. Субъективнаясторона в этом различении предстает как ничтожность,а предмет - как абсолютное, как субстанция. Здесь об-наруживается, прежде всего, такое отношение к абсо-лютному объекту, которое основано на страхе, так какединичное сознает, что по сравнению с абсолютнымобъектом оно является акциденцией, преходящим, тем,что должно быть снято. «Субъект знает абсолютнуюсубстанцию, в которой он должен быть снят, - пишетГегель, - одновременно и как свою сущность, своюсубстанцию, где самосознание сохранено в себе. Этоединство, примирение, восстановление субъекта и егосамосознания, позитивное чувство причастности к аб-солютному и единение с ним, это снятие раздвоенностии составляет сферу культа» [3. С. 257]. Культ, такимобразом, охватывает всю совокупность внутренних ивнешних действий, цель которых - восстановлениеупомянутого единства. Гегель не согласен пониматьпод культом лишь внешние, публичные действия: «Мыже будем под культом понимать такую деятельность, -говорит Гегель, - которая охватывает как внутренние,так и внешние проявления, восстанавливает единство сабсолютным и есть тем самым существенное внутрен-нее преобразование духа и души. Так, например, в хри-стианский культ входят не только таинства, церковныеобряды и обязанности, но и так называемое спасениекак чисто внутренний процесс, как последовательностьступеней в деятельности души, вообще как движение,которое происходит и должно происходить в душе»[Там же]. Гегель прослеживает развитие культа в исто-рии религий, которая имеет свою собственную внут-реннюю логику.Сущность религии, по Гегелю, заключается в том,чтобы быть представлением Абсолютного духа. От-дельные религии в его учении образуют ступенипредставления. Соответственно, молитва как общениес Богом на этих разных ступенях понимается по-разному.На стадии фетишизма эмоции человека приобрета-ют часто характер мольбы или просьбы, и тем самымпризнается власть другого, власть его произвола. Од-нако в просьбе заключено и «требование действия» состороны другого, в силу чего мы осуществляем властьнад ним. Когда первобытные люди приносили жертвуприродному объекту, они осознавали свою зависимостьот этого объекта. Объект (гора, река), принявшийжертву от человека, должен был отблагодарить его.Этот объект, следовательно, обладал душой и являлся«понимающим» сознанием.Впервые Бог и человек встречаются друг с другом врелигии греков [3. С. 124]. Гегель определяет ее культкак то, благодаря чему возвышается эмпирическое со-знание и человек сознает и чувствует присутствие внем божественного и свое единство с божественным:«…Он представляет собой отношение, посредствомкоторого снимается внешняя объективность бога поотношению к субъективному знанию и устанавливает-ся тождество обоих. Тем самым, следовательно, снима-ется внешнее наличное бытие божественного как ото-рванное от наличного бытия в субъективном духе, иблагодаря этому бог погружается в субъективность.Всеобщий характер этого культа состоит в том, чтосубъект по существу утверждает своего бога» [Там же.С. 149]. Когда признается такое тождество с богами,задачей культа становится, по словам Гегеля, «лишьпризнать эти силы, почитать их и тем самым поднятьтождество до уровня формы сознания и сделать пред-метом теоретического рассмотрения» [3. С. 160].Греческий мир, считает Гегель, как бы демонстри-рует глубинные потенции человеческого существова-ния. Свобода, духовность и красота проникают в самуповседневную жизнь греков. Их религиозный культпредставляет собой продолжение поэзии жизни.В иудейском мире Божественная мудрость была не-понятной и недоступной для человека. Иудейская ре-лигия была религией духа на почве мысли. Греческаяже «религия красоты» напомнила человеку о его силах,подвела его вплотную к пониманию того, что всё кра-сивое пребывает не просто в состоянии слитности сприродой, а есть своеобразное слияние души и тела,духа и материи.Представление современного человека отличаетсяот греческого. Выделяя, как и греки, из нашего непо-средственного сознания всеобщее и мысля его, считалГегель, даже придавая всеобщим силам духовный об-лик, мы все же не можем молиться этим образам, наде-лять их обособленной самостоятельностью и персони-фицировать их, хотя они не являются плодом вообра-жения или простой фантазией. Для греков мыслящаяфантазия сама становится по существу почитаниембогов. В греческой религии истина выступает не вформе мысли. Божественное предстает здесь, по сло-вам Гегеля, «в имманентной связи с действительно-стью и поэтому вновь и вновь поднимается и возникаетв ней и из нее» [3. С. 161]. Религия в таком случае за-канчивается, и начинается искусство. Божественноепочитается в форме искусства (праздников, игр, зре-лищ, песнопений), в форме представления.Говоря о римской религии, Гегель отмечает, что ха-рактер ее культа вытекает из того, что содержанием ицелью ее является цель, заданная человеком. Римлянепочитали богов, потому что нуждались в них, особеннов трудные периоды, во время войны. Это религия зави-симости. Господствующим в ней является несвобода.Гегель определяет такого рода религию как суеверия,потому что цели, предметы ее ограничены и конечныпо своему содержанию, но выступают в качестве абсо-лютных.Гегель подчеркивает, что римская религия суще-ственно обогатила духовное со стороны формы. В этоми заключается самая характерная черта римлян: «Аб-страктное лицо приобретает большой вес, - пишет Ге-гель, - Абстрактное лицо - это лицо правовое: важнойчертой является поэтому разработка права, определе-ния собственности. Это право ограничивается юриди-ческим правом, правом собственности» [Там же.С. 194]. Римскую религию Гегель определяет как рели-гию целесообразности и называет ее «точкой переходак христианской религии». И в греческой, и в римскойрелигиях, в их философии, считал Гегель, хотя прин-цип мышления уже и развился, но всеобщее еще нестало предметом сознания.Полным осуществлением религиозной идеи для Ге-геля стало христианство. Гегель называет его «абсо-лютной» и «бесконечной» религией. В христианствесвершилось, наконец, примирение Бога и человека. Врезультате религия достигла стадии самосознания, ста-ла «реализованным понятием» религии. Именно в нейБог знает себя в конечном духе, в духе своей общины,но это знание отрицает конечность и непосредствен-ность. Бог есть свободный и бесконечный дух. «Здесьвпервые, - говорит Гегель, - дух как таковой становит-ся предметом, содержанием религии, дух есть лишь длядуха» [4. С. 202]. В христианской религии, полагал Ге-гель, неразрывно связаны всеобщее и отдельный дух,бесконечный и конечный. Их абсолютное тождествоявляется содержанием христианства. В познании мыимеем две стороны: сознание и объект. Однако рели-гия, согласно Гегелю, имеет самое себя своим содер-жанием. Содержанием религии становится знающаясебя сущность, т.е. дух, который, являясь содержанием,предметом, есть знание себя, различение. Он дает са-мому себе другую сторону субъективного сознания,которое выступает как конечное.Гегель указывает на два подхода к познанию Бога.Один из них, осуществляемый обычно теологией, подпознанием Бога имеет в виду познание в его предмет-ности, оторванности от субъективного сознания, чего-то внешнего, другого. Второй подход выдвигает созна-ние субъекта как момент абсолютный. С этой точкизрения, которую Гегель обозначает как «точку зрениянастоящего времени» [4. С. 203], речь должна идти необ объекте, а о религиозности, благочестии. Другимисловами, можно не знать Бога как предмет, не позна-вать его. Главным становится поведение субъекта, егопозиция.Одна из самых распространенных трактовок взгля-дов Гегеля, по сути, сводит наличное бытие Абсолют-ного духа к человеческому духу.Ярким, хотя и не совсем типичным представителемэтой точки зрения является А. Кожев. Исследуя взгля-ды А. Кожева, А.М. Рутуевич отмечает: «Для Кожевавсе сводится к миру человеческой истории, начинаю-щейся с "борьбы за признание", в которой победителиделаются господами, а побежденные под страхомсмерти соглашаются на рабскую долю… Историяосмыслена только как тотальность, которая имеетначало и конец. Все абсолюты содержатся в истории ипринадлежат свободному человеку, но свобода его естьсвобода отрицания и самоотрицания - выбора, в томчисле и выбора жизни или смерти в борьбе» [5. С. 123].А.М. Рутуевич полагает, что атеизм А. Кожева диалек-тически снимает всю истину христианства, котороепришло к саморастворению в историческом становле-нии, о котором и говорил Гегель.А. Кожев настаивает на атеистичности философииГегеля, хотя и не в привычном значении этого слова,поскольку Гегель не отрицал христианского понятияБога, не отвергал и самого его существования.В этом вопросе А. Кожев, на наш взгляд, впадает внекоторое утрирование и форсирование изложения. Онобращает внимание на то, что единственной реально-стью христианского понятия Бога для Гегеля выступаетЧеловек, взятый в тотальности его исторической эво-люции, проходившей в пределах природы; эта тоталь-ность завершается абсолютным знанием - философией[6. С. 128-129].«Гегель постиг это, - пишет А. Кожев, - и провоз-гласил, что именуемая ранее "Богом" действительностьесть человеческая действительность, взятая в тотально-сти своего завершенного исторического развития. Допришествия гегелевского знания "абсолютное сознаниеказалось внешним" человеку. Именно поэтому догеге-левский человек называл его "Богом". Но это былолишь иллюзией. На деле теология всегда была бессо-знательной антропологией; человек, не отдавая себе втом отчета, проецировал вовне идею о самом себе, илиидеал того совершенства, к которому сам стремился»[Там же. С. 132].Таким образом, Бог получает объективную дей-ствительность, потому что «конечное сознание пере-стало быть конечным». Человеческая реальность боль-ше не выступает для него пределом или определением.А. Кожев называет это завершением истории. До этогозавершения «абсолютное сознание» было только«представлением», проецируемым вовне и называемым«Богом». По сути, приписывая Гегелю свои взгляды,А. Кожев утверждал, что Абсолютный Дух объективнореален лишь как конечное или человеческое сознание,которое перестало быть конечным, вернувшись к себе вциклическом движении абсолютного Знания, т.е. пол-ного или совершенного самопостижения. АбсолютныйДух поэтому «бесконечен» только в смысле не-конечности: он бесконечен как достигнутое деятельноеотрицание конечности тождественной, или природной,данности, которая им предполагается. Именно поэтомуДух не является Богом, но просто пространственно-временной тотальностью объективной действительно-сти, природы и человека, или Человека - в - мире.А. Кожев полагал, что, с одной стороны, «диалек-тическая» духовность есть отрицание природного; онаесть чистое ничто «до» существования природы, и онаоказалась бы чистым ничто, не будь природы или ес-ли бы последняя перестала существовать. Нетвнемирского, т.е. трансцендентного, Духа в теистиче-ском смысле этого слова. С другой стороны, «диалек-тический» человек творит себя как человек, отрицаясебя как часть природы или как некую «данность»вообще; поэтому он пребывает в становлении, он «ис-торичен», становясь во времени иным, чем он был влюбой заданный момент. Однако он остается челове-ком, преодолевая самого себя, а потому духовноеосуществляется через трансцендирование природнойреальности, но никогда не может трансцендироватьчеловеческую реальность. Духовно все то, что не-природно, но не все природное является человеческими только человеческим.А.М. Рутуевич справедливо указывает, чтоА. Кожев хотя и пользовался терминологией Гегеля,его понимание радикально отличается и от панлогизмаГегеля, и от всех неогегельянских интерпретаций[5. С. 123].Действительно, А. Кожев подвергает критике по-пытки интерпретировать диалектическую метафизикуГегеля как описание «становления Бога», как «панте-изм». «Становление Бога» сводится им к историческо-му становлению, по сути своей конечному: «История снеобходимостью имеет начало: ведь если человек естьотрицание природы, то должен существовать мир безчеловека до того, как в мире появились люди. У исто-рии имеется столь же необходимый конец. Точнее го-воря, мы не можем сказать что-либо доказательное илиистинное относительно наличия у истории цели и небыла ли она уже достигнута. В самом деле, если имеет-ся Тотальность, а не просто Тождество, т.е. если Бытиеесть Становление, становление (=изменению) бытияпостепенно превратит в относительное заблуждение(относительную) истину рассуждения, корректно рас-крывшего бытие как оно есть на данный момент (в еготождестве с самим собой). Чтобы в том, что становит-ся, имелась (абсолютная) истина, становление должнобыло бы завершиться. А в бытии меняется или не ме-няется человеческая реальность» [5. С. 132].Другая точка зрения, менее распространенная,представлена А.В. Кричевским. Он, критикуя взглядыИ.А. Ильина на гегелевское учение, подчеркивает од-носторонность подхода, абсолютизирующего моментимманентности Абсолютного духа человеческомусознанию [7. С. 163]. Автор указывает, что в основекажущегося парадокса лежит глубоко продуманноеконцептуальное единство. Конечное существует лишьпотому, что бесконечное полагает и вместе с тем сни-мает его в едином акте и этот процесс снятия конеч-ного есть по существу лишь манифестация этой в себеи для себя осуществленной снятости конечного в бес-конечном. При этом, утверждает А.В. Кричевский,было бы ограничением считать, что Абсолютный духу Гегеля есть лишь самосознание логической идеи.Абсолютный дух есть осознание Абсолютным духомсамого себя в качестве именно Абсолютного духа. Онесть чистый акт самосознания, в котором субъект иобъект тождественны. Абсолютный дух как перваяметафизическая реальность, как абсолютная рефлек-сия трансцендентен. Он открывается только самомусебе как Абсолютному духу, но не конечному созна-нию. Однако это не означает, полагает А.В. Кричев-ский, что Абсолютный дух непознаваем для человека.Он существует вне и независимо от человеческогосамосознания и вместе с тем имманентен ему: «Абсо-лютное Самосознание вездесуще. Абсолютный духприсутствует повсюду, и это его присутствие естьименно его самосознание. Абсолютный дух осознаетсебя во всем, - и это есть основание самого бытиявсего сущего» [7. С. 165].Следует признать, отмечает А.В. Кричевский, чтоГегель утверждал изначальную самодостаточность ипервичность метафизической реальности, называемойим Абсолютным духом. Реальность этого абсолютно-го первоначала не зависит ни от чего конечного. Здесьопять наблюдается некий парадокс у Гегеля: Абсо-лютный дух предстает у него и как результат, и какабсолютное первоначало. Размышляя над этим пара-доксом, А.В. Кричевский приходит к выводу, что дляГегеля потусторонность Абсолютного духа есть гра-ница для обозначения конечности, однако это границалишь для конечного сознания, но не для Абсолютногодуха. Абсолютный дух у Гегеля, утверждаетА.В. Кричевский, осознает себя и в конечном самосо-знании как таковом. Это есть основание самого бытияконечного самосознания как такового, которое, осо-знавая себя, остается слепым по отношению к осо-знающему себя в нем Абсолютному духу. Это состоя-ние А.В. Кричевский отождествляет с объективнымбытием человека в Боге.Однако конечное самосознание может актуализиро-вать для себя заложенную в нем имманентность Абсо-лютного духа, что проявляется наиболее адекватно вакте спекулятивного мышления. Это, в свою очередь,субъективное бытие человека в Боге. Однако о такомсостоянии самосознания нельзя сказать, что человеккак таковой познает Абсолютный дух. Напротив, Аб-солютный дух в человеке и через человека совпадает ссамим собой и познает самого себя. А.В. Кричевскийговорит, таким образом, о двух уровнях Абсолютногодуха: макроуровне и микроуровне. Абсолютный дух,взятый в аспекте извечного пребывания в самом себенезависимо от конечного сознания, есть Абсолютныйдух макроуровня. Он же, реализуемый в человеке ичерез человека, есть Абсолютный дух микроуровня. Сэтой точки зрения познание Бога, Абсолюта на макро-уровне имеет своим метафизическим условием позна-ние Богом человека. Бог присутствует в человеке объ-ективным образом, как он присутствует во всем. Субъ-ективное же бытие человека в Боге означает наличиеего именно в человеческом сознании и для него. Богпознает себя в человеческом сознании и через него.Независимо от того, какой точки зрения придержи-вается исследователь - точки зрения имманентностиАбсолютного духа человеку или точки зрения двух-уровневого подхода, рассмотрение соотношения объ-ект - субъект требует ответа на вопрос о природе субъ-ективности, о структуре познания средствами веры.Результаты такого познания переживаются как безус-ловное знание и убеждение. Эти убеждения субъектив-ны по своему характеру и находят свое преломление вличности, опыте человека. Такие убеждения имеютдуховное содержание и несут общезначимый смысл.Согласно Гегелю, религия пытается установитьтождество объекта и субъекта, но не способна устра-нить разрыв так, как это делает философия. Гегель по-лагал, что в религии содержание уходит от нее и, повидимости, остается чем-то чуждым: «Религия можетиметь какое угодно содержание, ее содержание, удер-жанное на точке зрения сознания, оказывается чем-тостоящим по ту сторону, и, хотя к этому добавляетсяопределение откровения, тем не менее, содержаниевыступает для нас как нечто данное и внешнее» [4.С. 203]. Божественная объективная идея противостоитсознанию как другое, как нечто, что дано авторитетамии отчасти присваивается в молитве. Такое представле-ние приводит к выводу о том, что божественное со-держание не может и не должно быть познано, онолишь пассивно сохраняется в вере. С другой стороны,содержание религии приводит также к субъективностиощущения, попытке снять разрыв иным путем, чемпознание. Это достигается как результат богослуженияи молитвы. Молящийся погружается в свой предметсвоим сердцем, своей молитвой, своей волей. В этоммолитвенном экстазе снимается разрыв, существую-щий на точке зрения сознания. В результате погруже-ния содержание постигается не как что-то далекое, акак абсолютная близость, присутствие.Молитва, таким образом, является одним из спо-собов достижения этого тождества. Это один из ви-дов деятельности, благодаря которой внутренниймир субъекта может прийти в соответствие с боже-ственной идеей так, чтобы это нашло выражение вего поступках. Инобытие, конечность, слабость че-ловеческой природы не разрушает единства, котороесоставляет субстанциальное начало примирения.Возможность примирения состоит в том, что созна-ется в себе сущее единство божественной и челове-ческой природы. Бог не есть нечто чуждое для чело-века. Человек может сознавать себя принятым в Бо-га по своей сущности, по своей свободе и субъек-тивности. Смыслом молитвы как раз и является этоснятие раздвоения, цель ее есть бытие Бога в чело-веке. Она направлена против особенной субъектив-ности. Человек должен быть в духе, а предмет в ка-честве духа - в нем. Культ, молитва как действие вкачестве одной из сторон имеет милость Бога. Ге-гель отмечает, что перед этим действием представ-ление испытывает замешательство в связи со свобо-дой человека. Учение о духе исключает всякиепредставления об отчуждении, об отношениях гос-подства и рабства. Акцент на это учение рождаетантиномию Абсолюта и человеческой свободы. Этотмомент Гегель поясняет следующим образом. Сво-бода человека заключается в знании и волении Бога.В этом знании и волении снимается человеческоезнание и воление. Поэтому в акте милости Бога че-ловек не является просто пассивным материалом.Цель осуществляется в человеке и через человека ито, на что направлено действие, есть отказ от себя.Эта двойная деятельность Бога и человека и естькульт. Только дух, говорит Гегель, может устано-вить связь между словом и действием, и эта живаясвязь находится в самом человеке. Молитва можетбыть либо вполне объективной, предписанной обя-занностью, либо действием, основанным на опреде-ленной потребности [3. С. 115], но она не можетбыть моральным долгом. Гегель указывает, чтоИисус порицал видимость благочестия в молитве,выражающуюся, в частности, в излишнем многосло-вии, посредством которого ей придается характердолга и его выполнения [Там же. С. 116].Гегелевское учение часто называют пантеизмом, апантеизм несовместим с личностным пониманием Аб-солюта. Это, в свою очередь, ведет к отрицанию воз-можности личного контакта человека с Абсолютомчерез молитву.Однако Гегелевское учение едва ли можноназвать пантеизмом в прямом смысле слова. Лич-ностное понимание Абсолюта вытекает из его диа-лектической конкретизации. Абсолютная диалектикасоставляет природу Абсолюта и выражается в уче-нии о Триединстве.Бог, постигаемый мыслящим разумом как Абсо-лютный дух, есть, согласно Гегелю, триединый Бог:«Для подобного разума, - писал Гегель, - бог - не пу-стота, а дух; и определение, согласно которому бог естьдух, для него не только слова или поверхностное опре-деление, но природа духа развивается для этого разуматаким образом, что он познает в нем бога как триеди-ного. Тем самым бог постигается так, как он делаетсебя предметом для себя, как предмет в этом самораз-личении остается тождественным богу и бог любитсебя в нем» [3. С. 228].Однако следует иметь в виду, что когда Гегельговорит о Боге как о личности, он подразумевает неособенную, а всеобщую личность, которая естьмысль и принадлежит мышлению. Поэтому он от-крывается человеку в пространстве чистой мысли иможет быть мыслим диалектически. Понимание Богакак единства субъекта и объекта позволяет, по сло-вам А.В. Кричевского, более определенно выразитьто, в чем состоит метафизическая свобода бога какабсолютной Личности.Религия и философия для Гегеля представляют со-бой единый процесс приобщения конечного духа к аб-солютной реальности. Их единство А.В. Кричевскийобозначил термином «спекулятивная теология». Дей-ствительно, она есть, с одной стороны, философия, чи-сто философскими средствами познающая Бога ижизнь в нем. С другой стороны, она есть теология, ко-торая выходит за пределы культурно-исторических иконфессиональных различий и освобождается от фор-мы религиозного представления, переходя в сферуумозрения.Таким образом, дух осуществляет себя в несколь-ких элементах объективности: объективность в каче-стве внешнего, непосредственного мира (сердце),объективность рефлексии (абстрактного мышления,рассудка), когда чистое сердце наслаждается присут-ствием в нем Бога. Но это примирение абстрактно. Внем идеальная сторона выступает для себя, внутрен-нее знает себя как сущее у себя самого. А это и естьмышление.«Таким образом, - говорит Гегель, - возникаетбесконечное требование, чтобы содержание религииподтверждалось также и мышлением, и эту потреб-ность нельзя не удовлетворить» [4. С. 324]. Но этоабстрактное мышление. Его правилом является аб-страктное тождество, оно стремится уничтожить вБоге все конкретное, все определения, все содержа-ние. Бог предстает для такого мышления высшейсущностью, чистой абстракцией, лишенной опреде-лений. Он становится непознаваемым, потому чтопознание есть знание о некотором конкретном со-держании. Рефлексия занимает враждебную позициюпо отношению к представлению в религии к кон-кретному содержанию. И тогда, по словам Гегеля,религиозный дух спасается в понятии. Здесь мышле-ние может постигнуть себя как конкретное и свобод-ное. Философия стоит выше предшествующих сту-пеней, хотя и устанавливает связь с ними. Она неостанавливается на форме представления, а стремит-ся постигнуть в мысли. Но и форму представленияона познает как необходимую. Гегель признает в ве-ре истинное содержание, но он полагает, что ейнедостает формы мышления. Философия не исклю-чает чувство, но содержание этого чувства должнобыть истинным, т.е. оно должно в мышлении дока-зать свою истинность.Таким образом, в познании Гегель прослеживаеттри ступени. Первая ступень - это состояние непо-средственной, простой религии и веры, вторая - со-стояние рассудка, рефлексии, третья - философии.Философское познание примиряет разум с религией,познает религию во всем многообразии ее форм какнеобходимую. С одной стороны, речь идет о снятиирелигиозной формы спекулятивным мышлением, сдругой - это снятие не есть отрицание религиозностивообще, оно имеет диалектический характер. Отно-шение к Богу здесь не упраздняется, а переводится вболее адекватную форму своей реализации. Филосо-фия, таким образом, выступает в качестве высшейформы религиозности.У Гегеля явно прослеживается познавательный ас-пект культа и молитвы. Однако это познание предстаету него только одной из ступеней истинного познания,достижимого только в философии.Подводя итог, мы с известной уверенностью реша-емся говорить о том, что даже все состоявшиеся на се-годняшний день исследования не закрыли многие во-просы навсегда. Существующие подходы абсолютизи-руют либо имманентный, либо трансцендентный ас-пект понимания и познания Абсолюта. Для изучениямолитвы в качестве способа познания трансцендент-ный аспект кажется нам более перспективным, болеетого, единственно возможным. Сам Гегель, указывая накульт, включающий молитву, как на один из моментовпознания, направляет нашу мысль именно к трансцен-дентному пониманию Абсолюта.

Скачать электронную версию публикации