Continuity and discontinuity in history of ''the genius of the time'' concept during 17-18 centuries.pdf Возникновение понятия «дух времени» в европей-ских языках относится к началу XVII в. [1, 2], а одно изсамых ранних развернутых высказываний о нем оста-вил шотландский гуманист Джон Барклай (1582-1621 гг.). В популярном в свое время сочинении «Зер-кало нравов» (первое издание на латыни - 1614 г.),описывающем положение различных европейскихнаций, он назвал одну из глав буквально: «О том, чтокаждый век имеет свой особый гений, отличный отдругих; о том, что любая страна имеет свой дух, кото-рый влияет на нравы ее обитателей. О том, что цен-нейший труд - разыскать эти духи» [3. С. 36]. Проис-хождение словосочетания «гений века» довольно про-зрачно и вытекает из структуры книги: в первой главеречь идет об особенностях и границах четырех челове-ческих возрастов. Время истории, таким образом, увя-зывается с возрастами человека, разнообразие культу-ры - с разнообразием природы. В данном случаенаблюдается тот же процесс, который описал С. Козловприменительно к истории понятий «гений языка» и «ге-ний нации», а именно перенос антропологической ха-рактеристики «гения» на явления культуры [4. C. 35].Если французский словарь конца XVII в. давал такоеопределение этому слову: «природный талант и пред-расположенность к одной, а не к другой вещи каж-дый должен следовать своему гению, своей наклонно-сти» [4. C. 33], то равным образом, пишет Барклай, и«каждый век мира имеет свой особый гений, которыйвластвует над умами людей и увлекает их» [3. С. 45].Ничто в конечном итоге не удивляет автора больше, чемто, «что люди, рожденные свободными», должны такжеподчиняться «жребию времен» [3. С. 45].Следуя своему призыву, Барклай пытается просле-дить изменения «гения века», начиная с римских вре-мен и заканчивая своими собственными. Характер этихизменений - это вращение колеса фортуны, где расцветсменяет упадок, времена мира сменяют времена войн ит.д. Исходя из этого, Барклай делает вывод о том, чтоможно различать времена не только по движению све-тил, но и по изменению способностей и устремленийчеловеческого рода [3. С. 54]. Во всем этом отчетливослышится отголосок ренессансных и барочных пред-ставлений о судьбе, однако Барклай находит новыеслова для старой темы и, как показывает последняяфраза, выходит за ее пределы.Один из современников Барклая - Френсис Бэкон(1561-1626 гг.) - писал о «гении времени» несколькоиначе. Для него нахождение «духа времени» также со-ставляет задачу историка: необходимо «мысленно по-грузиться в прошлое, проникнуться его духом, тща-тельно исследовать смену эпох…» [5. C. 168]; занима-ясь историей наук и искусств, нужно изучить научныетруды древности «по отдельным векам и даже по болеекоротким периодам времени, чтобы из общего знаком-ства с ними перед нами возник, словно по вол-шебству, сам дух науки того времени» [5. C. 167].Стремление придать времени качественную характери-стику звучит еще сильнее в требовании «рассматриватьсудьбы какого-то века или поколения как бы собран-ными и изображенными на одной картине» [5. C. 177].Заявления о том, что во времени можно угадать некий«дух», придающий ему печать неповторимого своеоб-разия и индивидуальности, о том, что в этот дух нужномысленно погружаться и духовно «уподобляться» ему,как пишет М.А. Барг, предвосхищали идеи следующе-го, XVIII в. Однако нельзя забывать, что, судя по все-му, основанием для возникновения категории «духвремени» было все же довольно раннее представлениео «нравах», которые зависят от данного состояния мираи войны, «"процветания" или "упадка", обусловленныхв конечном счете характером правления» [6. C. 227].Мысль о «духе» или «гении времен» не была самасобой разумеющейся для мышления эпохи: необходи-мым условием ее возникновения был соответствующийопыт. Расширение границ мира, открытие новых зе-мель и народов, научные достижения, ставшие очевид-ными к этому времени, создавали привычку к сравне-ниям, результатом которых стало открытие различий.Э. Хассингер удачно называет эту практику «диффе-ренцирующим сравнением» [7. С. 72-101] культурныхявлений. До XVII в., как пишет С. Козлов, лишь «нехватало главной метафоры, стержневого концепта, ко-торый позволил бы обобщать, сравнивать, описывать иобъяснять» [4. C. 33]. Такая метафоры была найдена,ею стал «гений»: языка, нации и времени.Эта метафора позволяла, например, решать один изглавных вопросов эпохи - вопрос о соотношении древ-ности и современности. Со времен Возрождения судь-ба античного наследия волновала мыслителей и гума-нистов: как понимать это наследие, как соотносить ан-тичные и местные традиции. Именно в контексте этихвопросов понятие появляется у Бэкона. Оно былонеобходимо ему для решения его главной задачи, кото-рая заключалась в обосновании тезиса «о приращениизнаний» в опровержение средневекового представле-ния о том, что все уже исследовано, или о том, что«решительно ничего нельзя узнать» [8. C. 7]. Ведьлишь представив историю как последовательностьсменяющих друг друга эпох, придающих печать непо-вторимости культурным явлениям (в данном случае -знаниям), можно помыслить прогресс. Понятие «духавремени» здесь вырастало из стремления ответить наключевой вопрос эпохи о том, в какой мере достиже-ния Античности, рассматриваемой как «образец» всмысле состояния науки и искусств, пригодны для со-временности и как можно их превзойти.Венцом сравнительных практик в Европе XVII в.стал знаменитый «Спор о древних и новых», оформлен-ный (но не начатый) Шарлем Перро в 1687 г. поэмой«Людовик XIV», в которой он попытался сравнить «векЛюдовика XIV» с «веком Августа». В этой поэме и впоследовавшей вслед за ней «Параллели между древни-ми и новыми» Перро говорил о совершенствовании ума,происшедшем за три тысячи лет, о развитии наук, нра-вов, государственного строя и т.п. и, соответственно, отом, что античная Греция представляет собой более низ-кую ступень развития человечества по сравнению с со-временной Францией. В ответ на положение, что Ан-тичность создала некие идеальные творения искусств, скоторыми ничто ни в какие времена не может сравнить-ся, «новые» выдвинули рационалистический аргументприродного равенства людей и тем самым подрываливзгляд на Античность как идеал критериев хорошеговкуса. При этом, как пишет Б.Г. Реизов, эта теория со-вершенствования «почти исключала историческую ин-терпретацию памятника, вживание в прошлое, симпа-тию к нему» [9. C. 4]. Зато это качество постепенно об-ретали «древние». Они приближались к историзму воценке Античности, когда в ответ на нападки в сторонуГомера и греков выдвигали аргумент о том, что каждаяэпоха обладает своими нравами и своими вкусами, ипризывали оценивать гомеровский эпос, исходя из «нра-вов другого времени». Тем самым в ходе дискуссии шагза шагом развилось общее для обоих лагерей, хотя и по-разному понимаемое, знание о том, что наряду с вечны-ми нормами прекрасного существуют и обусловленныевременем, наряду с абсолютной красотой существуеткрасота относительная [10. С. 36].В наиболее разработанной форме понятие «генийвремени» в XVII в. сложилось у одного из участников«Спора» - знаменитого французского фрондера и из-гнанника Шарля де Сент-Эвремона (1613-1703 гг.).Внимание к «гению времени» вырастает у него из при-знания того, что, как он пишет в сочинении «О древнейи новой трагедии» (1672 г.), «не существует ничегостоль совершенного, что могло бы служить закономдля всех времен и всех народов» [11. С. 249]. Со вре-мен греков «все изменилось», пишет он здесь, и пояс-няет в другом сочинении «О поэзии древних» (1678 г.):«...меняется все: боги, природа, политика, нравы, вку-сы, манеры» [12. С. 350]. Даже восхищение произведе-ниями древних не отменяет того, что сейчас требуетсяновое искусство, «соответствующее вкусу и гению ны-нешнего века» [12. С. 344]. Однако и к «древним» нуж-но относиться таким же образом. То, что современному«здравому смыслу» у Гомера кажется неправдоподоб-ным, следует объяснять духом гомеровского времени,который не был, подобно «новому», рациональным иреалистичным, но фантастичным и иррациональным:«Правдоподобие не сочеталась со вкусом первых веков Гений нашего века полностью противоположенэтому духу басен и обманчивых фантазий. Мы любимголую правду; здравый смысл берет верх над иллюзия-ми, и для нас сегодня нет ничего, кроме установленийразума» [12. С. 350]. Для историка или автора, пишу-щего на исторические темы, Сент-Эвремон ставил за-дачу «переноситься» в прошлое, смотреть на мир гла-зами самих древних героев. С этих позиций он крити-кует трагедию Расина «Александр Великий», видя вней погрешности против истории, и заявляет, что «те,кто хотят изобразить героя прежних веков, должныпроникнуть в гений нации, к которой он принадлежал,времени, в которое он жил, и также в его собственныйгений» [13. С. 235]. Из разницы между духом времени«древних» и «новых» для него вырастает также требо-вание, чтобы тот, кто берет античные сюжеты, «отвра-тил свой ум от всего, к чему он привык, постаралсяосвободиться от вкусов своего времени, отказаться отсвоей собственной природы, если она противоположнавеку тех, кого он изображает» [13. С. 235-236].«Гений времени» у Сент-Эвремона - это не защитани древних, ни новых. Он не стремится оправдать ниточку зрения Перро о прогрессе искусств, отменяющемдостижения древних, ни его противников о безуслов-ной ценности творений Античности. По его мнению,оценивать их нужно исходя из времени, в которое онисоздавались, и чем более они выражают свое время,тем они ценнее.Следующий этап в развитии понятия «дух времени»в Западной Европе относится к эпохе Просвещения. Поистории данного понятия в XVIII в. существует об-ширная литература, которая берет начало с трудаФ. Мейнеке «Возникновение историзма». Этот немец-кий историк писал о том, что именно с эпохи Просве-щения усилилось стремление отыскать «дух» там, гдераньше предпочитали открывать механический закондвижения [14. С. 80]. С этим утверждением можно по-спорить, поскольку, как было показано выше, рефлексияо «духе» народов, языков и времени была неотъемлемойчастью дискуссий XVII в. Но, пожалуй, Мейнеке прав втом, что в этот период понятие существенно меняет со-держание и функции в исторических сочинениях эпохии его история начинается заново.Самый сильный импульс к размышлению о «духе»в просветительской историографии исходил от Вольте-ра и Монтескье. Как известно, в своих историческихсочинениях Вольтер ставит для историка задачу выйтиза пределы простого перечисления фактов в пользунекоего широкого историко-философского взгляда:«Цель моего труда - не в том, чтобы показать, что та-кой-то не стоящий внимания государь следовал за та-ким-то правителем-варваром. Нужно изучать дух, нра-вы, обычаи народов» [15. С. 402]. Постулируется и за-дача вникания в «дух времени»: «Тот, кто хочетнаучиться, должен ограничиться ходом крупных собы-тий и избегать всех мелких частных фактов, которыеему мешают; во множестве переворотов он [историк]улавливает дух времени и нравы народов» [16. C. 12].Однако понятие «дух времени» у Вольтера неиз-менно вызывало сложности с интерпретацией. Ведь,как подчеркивает А.Ю. Соломеин, Вольтер не выходитза рамки подобных призывов, очень редко пишет о том,каков конкретно был «дух времени» и не дает емуопределения [17. С. 7-8]. Что же значило это требова-ние, можно понять из более широкого контекста: «духвремени» составлял лишь одну из граней общей длявсех просветителей концепции «духа» (esprit). В этомслучае нужно обратиться к Монтескье, посколькуименно у него это понятие выражено отчетливее всего.В своем главном труде «О духе законов» Монтескьепоставил задачу определить взаимоотношения междузаконами и обществом. Однако он также обнаружил,что все те факторы, которые влияют на законы, обра-зуют собой некий общий дух (esprit general), которыйвоздействует на человека: «Многие вещи управляютлюдьми: климат, религия, законы, принципы правле-ния, примеры прошлого, нравы, обычаи; как результатвсего этого образуется общий дух народа» [18. С. 412].У разных народов может быть разный народный дух взависимости от соотношения этих факторов, и задачаправителя - сообразоваться с ним, «так как лучше все-го мы делаем то, что делаем свободно и в согласии снашим природным гением» [18. С. 412]. Оппозицияэтих понятий вообще составляет одну из ключевыхчерт просветительского сознания: естественное значитсообразное разуму, искусственное - предрассудкам.Таким образом, понятие «духа» позволило Монтескьеописать многообразие феноменов государственнойжизни. То, что он проделал в пространстве, вычленяя«народные духи», Вольтер стремится сделать во вре-мени, обнаруживая в истории «дух времени».Как и «общий дух» Монтескье, «дух времени» уВольтера объединяет собой множество элементов че-ловеческой жизни. Вводя это понятие в историческоеповествование, Вольтер тем самым оттенял собствен-ную эпоху, рассматривая ее как наиболее разумную инаиболее естественную, но он также формировал опре-деленный и цельный образ прошлого, показывая взаи-мосвязанный характер элементов каждой эпохи, ее не-случайность и неизбежность.Подводя итоги, уместно задать вопрос: можно лисчитать, что все случаи использования понятия «духвремени» от Барклая до Вольтера составляют одну не-прерывную историю понятия? Это история развития исовершенствования понятия, его конкретизация? Илинужно согласиться с тем мнением, что «не существуетистории понятий, а есть только история их использова-ний в спорах»?Очевидно, что каждый раз понятие функциониро-вало в определенных контекстах и возникало в опре-деленных полемиках, разнящихся между собой посвоим целям. Однако очевидно и то, что в основе ле-жал некий общий опыт, а именно опыт сравнения,соотнесения и обобщения. Понятие духа и гения вре-мени возникало там, где прошлое и настоящее всту-пали в конфликт. В сочинениях Вольтера это понятиевыражало конкретное проявление «духа», т.е. сово-купности человеческих нравов и человеческих учре-ждений, во времени. Вектор развития понятия «духвремени» из XVII в XVIII в. лежит во все возрастаю-щем пространстве, которое попадает под влияние это-го понятия: от описания состояний наук и искусств,как у Бэкона и Сент-Эвремона, до всеобъемлющейхарактеристики истории.

Скачать электронную версию публикации